Université Catholique de Louvain
Institut Supérieur de Philosophie
 
 L’homme et le mal dans la pensée
philosophique de Jung
 
psychologie analytique et éthique intégratrice
 
 Dissertation présentée en vue de l’obtention du titre
de licencié en philosophie et lettres par Elie Breyne
 
Sous la direction de M. le Professeur J.-M. Counet
Année académique 2004-2005

 

Université Catholique de Louvain
Institut Supérieur de Philosophie
  
 
L’homme et le mal dans la pensée
philosophique de Jung
 
psychologie analytique et éthique intégratrice
 
 
Dissertation présentée en vue de l’obtention du titre
de licencié en philosophie et lettres par Elie Breyne
 
 
Sous la direction de M. le Professeur J.-M. Counet
Année académique 2004-2005

 

 

 
 
 
Je tiens à remercier avant tout mon promoteur, Jean-Michel Counet, pour son ouverture, sa souplesse et son engagement dans cette longue étude qui s’éloigne parfois de la philosophie dans son sens le plus restreint.
 
Toute ma gratitude va également à ma famille et à mes proches, qui donnent tout son sens à ce travail par leur présence et leur affection. Ma reconnaissance va encore et tout particulièrement à Cécile, Diane et Stéphane, dont l’assistance précieuse, formelle autant que spirituelle, a constitué un atout majeur pour l’aboutissement de ce projet.
 
Enfin, pour être complet, je dois encore saluer tous ceux dont les opinions, bonnes ou mauvaises, m’ont enrichi et façonné, ainsi que l’esprit de la civilisation qui m’a porté, sans quoi cette position critique n’aurait jamais pu voir le jour.

 


 

 
 
 
 
Ce mémoire s’inscrit autant dans un cursus académique, dont il est l’aboutissement, que dans un parcours de vie, au sein duquel il constituera une étape, provisoire mais néanmoins essentielle. On ne dira sans doute jamais assez le gain que procurent la conceptualisation et l’esprit critique. Pourtant, cette recherche personnelle ne se veut pas seulement philosophique et abstraite, mais elle implique également une attitude pratique conséquente qui se vit au quotidien.
 
Chez les premiers penseurs grecs déjà, il n’était pas tant question de savoir technique, d’engrangement de concepts abstraits et d’érudition, que de connaissance, ou de sagesse, qui advenait le plus souvent de l’expérience de vie et d’une discipline rigoureuse[1]. Conformément à cet esprit, nous comprenons la philosophie au sens large comme toute démarche dénonçant et dépassant à la fois l’illusoire répertoire du « connu, trop connu » qui détruit la relation première du sujet à la vie et rend impossible l’évolution de conscience. Nous y voyons donc un instrument utile qui permet de renverser les certitudes, de bousculer les habitudes, de démonter les mécanismes de pensée qui ont fait de nous ce que nous sommes.
 
C’est pour cette raison que, tout au long de cet exposé, le thème chrétien occupera une place prépondérante : puisque notre civilisation fut bâtie sur une métaphysique judéo-chrétienne, sur une conception particulière de la nature du bien, du mal, et de leurs liens qui a construit notre façon de penser, personnelle et collective, qu’on le veuille ou non, il nous apparaît comme une question prioritaire de prendre distance vis-à-vis de ces a priori souvent aliénants et toujours enracinés dans les strates profondes de l’inconscient.
 
Puisqu’il s’agit de penser ici la philosophie dans un sens pratique et purgatif, orienté par la quête du bien vivre, deux maximes socratiques seront nos fidèles alliés au cours du cheminement que nous vous proposons : « Connais-toi toi même », et « Tout ce que je sais, c’est que je ne sais rien ». L’importance de la centroversion et l’idée d’un mystère résidant au cœur de l’être ont profondément marqué la pensée antique et médiévale, avant de laisser place à une connaissance plus « objective » sur le mode de « l’arraisonnement du réel », pour utiliser les termes de Martin Heidegger, durant la modernité philosophique. Toutefois, la réduction exclusive de la connaissance à ce type de savoir qui s’est opérée alors semble avoir montré certaines limites, si l’on considère tant l’incertitude qui entoure les résultats de la physique quantique que la précarité des valeurs qui règne actuellement dans la sphère humaine. Et aujourd’hui, dans la philosophie post-moderne autant que dans la vie courante, on peut à nouveau entendre derrière les mots l’appel vers un au delà du discours.
 
 
Comme de nombreux penseurs contemporains en réaction aux écueils de la modernité, Jung reprend les deux maximes antiques dans sa vision du monde : d’abord, en tant que psychologue des profondeurs, c’est le sujet humain qui occupe le centre de ses préoccupations. Ensuite, ses recherches l’ont rapidement amené à considérer l’énigme à jamais irrésolue qui réside au cœur de ce domaine d’investigations : l’âme humaine est en cela comparable à un puits sans fond.
 
Si plusieurs philosophes du XXième siècle partagent ces appréciations, le traitement spécifique de ces thèmes par notre psychologue mérite une attention toute particulière, car il possède deux atouts non négligeables. D’abord, en partant d’une pratique consistante qui lui a elle-même ouvert les portes de la philosophie et du mystère, Jung bénéficie d’une assise empirique qui donne une portée concrète à ses spéculations. Puisqu’il s’agit avant tout de soigner des êtres humains, et non simplement de penser dans le vide, Jung ne peut se contenter de jouer les apparences mais doit impérativement penser correctement, et, peut-être et surtout, penser au niveau des gens. Ce sont presque toujours les situations concrètes auquel il fut confronté qui incitèrent Jung à s’immiscer en philosophie ; et il ne le fit jamais dans le but de faire école, mais afin d’éclaircir au mieux ces situations pratiques par le recours à la théorie.
 
Il est d’ailleurs regrettable que l’on ait tracé une ligne de démarcation aussi nette entre les domaines de la psychologie et de la philosophie. S’il est fort probable que la vérité n’ait pas besoin d’être pensée pour subsister par elle-même, et s’il est même certain qu’elle ne dépende pas uniquement des caprices de la psyché individuelle, il paraît néanmoins évident que les choix philosophiques opérés par bon nombre de penseurs – et peut-être même par tous – ne sont pas vierges des influences psychologiques dues à leur situation particulière de vie. Dans un domaine aussi spéculatif, où la tendance est à l'irrésolution et à la conservation de toutes les doctrines – car chacune pourrait bien être la vérité définitive –, une étude attentive des circonstances psychologiques et historiques qui ont bercé les grands noms de la philosophie pourrait bien s’avérer un préalable indispensable.
 
En contrepartie, une psychologie sans philosophie nous semble tout aussi pernicieuse et dangereuse. Sur ce point, nous souscrivons pleinement au constat que trace Jung de l’état déplorable de la « psychologie sans âme » qui caractérise notre époque. Dans la théorie comme dans la pratique, il semble qu’on ait affaire aujourd’hui à une espèce de « sociologie de l’individu » pour laquelle chacun devient un élément indistinct, un atome du corps social dont les préoccupations principales sont d’ordre matériel ou, au mieux, sentimental. Si l’on considère un instant le mystère d’être en vie, qui constitue probablement la plus grande, la plus merveilleuse des réalités pour le sujet humain, on est forcé d’établir que la psychologie actuelle – la science qui traite de l’âme humaine – manque complètement son objet.
 
Le second avantage décisif à étudier Jung en tant que « philosophe du mystère », qui découle assez logiquement du premier, c’est le langage moderne et relativement accessible avec lequel s’exprime le médecin de Küsnacht, qui contraste avec la voie – simple mais devenu inaccessible, impraticable – des philosophe antiques tels Platon ou Plotin, et le discours abscons des philosophes contemporains qui tentent de recouvrer la sagesse perdue de ces origines oubliées – nous pensons surtout ici à Friedrich Nietzsche et Martin Heidegger, qui s’efforcent tant bien que mal de dire par leur doctrine une réalité que les mots échouent toujours à saisir.
 
Chez Jung, on ne ressent peut-être pas autant cette tension vers le non-dit. On pourrait même avoir l’impression que son approche scientifique fait disparaître la magie en levant le voile sur les dimensions psychologiques présentes dans la gnose, l’alchimie, ou le mystère de la Trinité. Mais il s’agit là d’une mauvaise compréhension de sa pensée, car le sacré est omniprésent au sein de l’œuvre de Jung, masqué derrière la catégorie du « psychique » qui représente bien plus que ce que l’on entend traditionnellement par ce terme. Ainsi, pour Jung, « le critère d’une vérité n’est pas seulement son caractère "physique" ; il est aussi des vérités psychiques, vérités de l’âme qui, dans la perspective physique, ne sauraient pas plus être expliquées que récusées ou démontrées »[2].
 
Ainsi, s’il régnait la croyance que les eaux du Rhin, au cours de l’Histoire, avaient un jour remonté leur pente de son embouchure jusqu’à leur source, il faut bien comprendre que cette croyance constituerait une donnée de fait, en dépit de ce que son expression évoquerait d’absolument invraisemblable, dans une perspective physique. Pareille croyance constituerait un fait psychique qui, en tant que tel, se situerait dans le domaine du réel, par-delà toute preuve et tout démenti[3].
 
Il n’existe pas chez notre psychiatre de différence claire entre le sacré et le profane, entre le nouménal et le phénoménal, car on ne peut légitimement distinguer un niveau métaphysique de la réalité dite « purement psychologique », qui se donnent sur un seul et même mode phénoménologique à l’individu qui en fait l’expérience. Jung fait remarquer que pour le malade comme pour le saint qui reçoivent la visite de Dieu ou subissent le soufflet de Satan, l’expérience est également psychique et également réelle, même si elle est aussi par là même invérifiable sur le plan physique dans un cas comme dans l’autre.
 
Si l’avis du scientifique occidental ne concorde pas avec ce jugement, on trouve pourtant dans toutes les civilisations du monde la trace de guérisseurs – parmi lesquels Jésus de Nazareth – qui faisaient fréquemment l’expérience d’un type de réalité, dont la modalité n’était pas proprement subjective – c’est-à-dire purement chimérique –, ni même véritablement objective ; car il s’agissait de faits inobservables pour nos sens habituels. Ainsi, pour les chamans du Mexique ancien, nos humeurs elles mêmes ne nous appartiennent pas en propre, mais possèderaient une origine étrangère :
 
Les sorciers mexicains d’autrefois (…) ont découvert que nous ne sommes pas seuls (…). Venu des profondeurs du cosmos, un prédateur est là, qui toute notre vie nous maintient sous son emprise. Les êtres humains sont prisonniers et ce prédateur est notre seigneur et maître. Il a su nous rendre faibles et dociles. Il étouffe toute velléité de protestation ou d’indépendance et nous empêche d’agir librement (…).
 
Réfléchis un moment, et dis-moi comment tu peux expliquer la contradiction entre, d’une part, l’intelligence de l’homme sur le plan scientifique et technique et, d’autre part, la stupidité de ses systèmes de croyance ou l’incohérence de son comportement. Ce sont les prédateurs, disent les sorciers, qui nous ont imposé nos systèmes de croyance, nos idées sur le bien et le mal, nos mœurs sociales. Ce sont eux qui suscitent nos espoirs et nos attentes, nos rêves de succès ou notre peur de l’échec, eux encore qui insufflent dans notre esprit convoitise, avidité et lâcheté et qui le rendent prétentieux, routinier et égocentrique (…).
 
Ils sont extrêmement efficaces et organisés, et pour s’assurer de notre obéissance, de notre docilité et de notre apathie, (…) ils nous ont donné leur esprit ! (…) Les prédateurs ont remplacé notre esprit par le leur, qui est bizarre, incohérent, grincheux, et hanté par la peur d’être percé à jour[4]
   
C’est par son travail de terrain et au sein d’une démarche scientifique, à partir des manifestations observables des archétypes – qui se révèlent dans les rêves, dans les cas de « possessions », ou lors de l’analyse comparée des symboles religieux –, que Jung redore le blason du numineux. C’est également par une hypothèse scientifique, celle de la synchronicité, qui postule une « coïncidence temporelle de deux ou plusieurs évènements sans lien causal et chargés d’un sens identique ou analogue »[5], que Jung va expliquer le mécanisme à l’œuvre lors de la divination, de la télépathie, et du rêve prémonitoire.
 
Dès lors, si Jung semble à première vue réduire le mystère à la sphère du connu en faisant œuvre de scientifique, il nous paraît plus approprié de dire qu’en réalité, il réintègre la vision moderne du monde au cœur du principe insondable qui en est à la source. Et le fait d'approcher cette énigme fondamentale avec les outils de la science rend cette présence sacrée encore plus prégnante, plus sérieuse et plus accessible. 
 
A côté de ces avantages à se focaliser sur la pensée de Jung existent également des inconvénients majeurs : Jung n’est pas tellement étudié en philosophie, et sa pensée est souvent survolée dans les facultés de psychologie[6].
 
On a souvent pointé du doigt le problème de l’épistémologie de Jung. En effet, Karl Popper pouvait associer la méthode psychanalytique freudienne à la doctrine marxiste dans la catégorie des « pseudo-sciences ». Si le philosophe juif a émis cette critique du maître de Vienne avec beaucoup de bon sens – d’ailleurs Jung et Adler prirent assez rapidement leurs distances avec Freud –, la tendance qui en résulta fut une condamnation sans appel de toute forme de psychologie des profondeurs. Parmi les penseurs qui suivirent ce mouvement, on peut se demander combien ont lu l’œuvre de Jung, si différente de celle de Freud, et si ceux-là ont été capables de s’ouvrir à une lecture vierge de l’aura négative liée au père de la psychanalyse[7].
 
La pertinence pratique de la psychologie des profondeurs est probablement à la fois son meilleur juge et son plus grand défenseur – ses adversaires seraient le charlatanisme, la disparité des écoles et la contingence de l’alchimie requise entre le patient et le thérapeute. Malheureusement, ces considérations pratiques ne se démontrent pas par un travail de philosophie.
 
Plus fondamentalement, on pourrait se demander si Jung est bien un philosophe, sachant qu’il a lui-même toujours refusé cette appellation. Sa doctrine présente-t-elle une cohérence interne, une originalité et un quelconque intérêt pour la raison théorique et pratique, ou s’agit-il là d’un ensemble de convictions intuitives purement gratuites ?
 
Pour répondre à ces questions, nous devons d’abord noter que les prises de position du maître de Zürich dépassent le cadre strictement scientifique, même si elles sont originairement issues de l’observation empirique. Il importe ensuite de souligner l’interdisciplinarité qui a toujours caractérisé les études jungiennes : psychiatre à l’origine, formé à la méthode psychanalytique de Freud, il s’intéressera très tôt aux phénomènes occultes comme la possession ou la télépathie. Plus tard, il entamera de longues recherches sur le phénomène gnostique, sur l’alchimie, l’astrologie et le Yi-King. Il s’est également intéressé aux grandes religions monothéistes et a connu autant d’âpres controverses que de passionnants débats avec de nombreux théologiens et penseurs de la religion parmi lesquels on compte principalement le dominicain Victor White et le penseur juif Martin Buber, mais aussi le théologien H. L. Philip, l’islamologue Henry Corbin, le spécialiste des religions Mircea Eliade, et le sinologue Karl Kérényi. On doit encore citer l’association avec le physicien Wolfgang Pauli et l’intérêt de Jung pour la physique contemporaine.
 
Ainsi, il apparaît que la pensée du psychiatre suisse n’est pas dépourvue de richesses conceptuelles, qui lui ont permis de contracter ces relations professionnelles le plus souvent fructueuses au delà des limites de sa discipline. Dès lors, si l’on considère que la frontière doctrinale entre le plan scientifique et le plan philosophique n’est pas toujours des plus nettes – car tout scientifique se retrouve tôt ou tard devant la nécessité d’interpréter ses résultats, même si la plupart le fait inconsciemment –, et que ce dernier niveau s’enracine bien souvent dans le premier, il convient de lire l’œuvre de Jung comme une véritable vision du monde, c’est-à-dire en fait une philosophie
 
Il importe donc de ne pas prendre au pied de la lettre le refus du terme de « philosophe » par le médecin de Küsnacht. Nous croyons en effet que la conception négative que se fait Jung de la philosophie moderne a pu jouer un rôle dans cette dénégation : « Notre philosophie, cela est caractéristique, n’est plus comme dans l’antiquité une forme de vie, mais se rétrécit à n’être plus qu’une affaire intellectuelle »[8]. A l’inverse, Jung voit dans sa psychologie « une méthode pédagogique au sens le plus large » : « C’est une éducation ; c’est analogue à la philosophie antique, et non ce que nous attendons par une technique. Cela concerne la totalité de l’homme et le provoque aussi dans sa totalité »[9]. Quant à la question de la valeur profonde de cette doctrine, il s’agira pour nous de démontrer son intérêt au cours de ce travail.
 
 
Si l’on accepte de voir en Jung un philosophe, une panoplie d’alternatives s’ouvrent à nous ; un ensemble très large de questions mériteraient en effet d’être traitées dans le cadre d’une étude philosophique de sa pensée. On pourrait par exemple imaginer des ramifications partant de la psychologie analytique vers la théologie sur base des spéculations symboliques de Psychologie et religion, d’Aïon, de Réponse à Job et de l’essai sur la Trinité. La problématique de l’épistémologie constituerait également un domaine d’investigations à part entière, de même que la philosophie de la nature et la métaphysique, si l’on envisage respectivement les recherches de notre psychologue sur le phénomène de la synchronicité et son intérêt pour le gnosticisme.
 
Nous avons pourtant choisi d’étudier la philosophie morale sous-tendue par la psychologie analytique. Les penseurs anciens, comme Plotin dans ses vieux jours, avaient déjà le sentiment que si le contenu essentiel de la philosophie résidait dans l’illumination et l’accès au mystère, le plus important pour nous consistait dans les vertus permettant d’y accéder. Même s’il existe dans l’optique de Jung un cheminement vers le sacré et une certaine ontologie sous-jacente, il nous semble dérisoire d’ériger aujourd’hui une nouvelle métaphysique s’il n’existe pas au préalable une démarche concrète et pragmatique qui permette de s’élever jusque là.
 
Toutefois, le choix de l’éthique peut sembler paradoxal étant donné le nombre fort restreint de textes de Jung consacrés à ce sujet. En outre, notons que « les idées de Jung sur l’éthique ont reçu un accueil peu chaleureux de la part de la majorité des post-jungiens » : De Meira Penna rejeta l’intégration de l’ombre comme « un alibi psychologique à la permissivité », Hillman y a vu « un des efforts les plus regrettables de Jung pour sauver le christianisme », Lacan a également condamné la psychologie de Jung comme « une autre secte protestante », tandis que John Beebe a pu critiquer « l’insistance de Jung sur le Soi [qui] guide à un fier élitisme »[10]. Si « les livres de M.-L. von Franz sur le mal et l’ombre[11], ou les nombreux textes sur le bien et le mal d’Eleanor Bertine [constituent une exception notable] (…), la plupart de ces efforts consistaient à illustrer les théories de Jung »[12]. Erich Neumann, qui approfondit les vues éthiques du maître de Zürich, figure la seule exception notable à ce schéma.
 
Nous croyons cependant qu’existent, éparpillées au sein du corpus jungien, les prémisses fondamentales d’une éthique riche et novatrice qu’il serait regrettable de refouler aux oubliettes de la philosophie. Il nous incombera néanmoins de tisser nous même cette toile à partir des éléments dispersés aux quatre coins de son oeuvre.
 
 
L’origine de notre intérêt pour la dimension éthique de la philosophie de Jung fut la lecture de Réponse à Job, dont l’ironie mordante dut faire vibrer en nous quelque corde sensible. Nous nous étonnions alors de ce qu’une civilisation deux fois millénaires – la nôtre de surcroît – avait pu être bâtie sur la vénération de ce qui apparaissait dans le regard de Jung comme un ensemble d’idées contradictoires et parfois proprement puériles.
 
Le fond de la critique n’avait rien de neuf pour nous, qui avions déserté les bancs de l’église depuis bien des années. Néanmoins, le ton adopté par Jung nous ouvrit les yeux sur un certain nombre d’aspects psychologiques occultés par une critique trop rapide du dogme chrétien. En effet, l’éloignement que procure le sarcasme nous permit de nous interroger à nouveaux frais, et avec une acuité renforcée, sur cette étrange conception de l’homme et de Dieu qui marque bien plus la civilisation occidentale que l’athée moyen serait tenté de le croire. Nous croyons d’ailleurs que l’athéisme, de même qu’un certain agnosticisme indifférent, sont souvent des moyens par trop commodes de tourner le dos aux questions métaphysiques, qui font partie des interrogations essentielles de la vie d’un homme.
 
 
 
Toujours est-il que nous décidâmes d’approfondir cette lecture de Réponse à Job : s’agissait-il d’y voir une image adéquate de la divinité, du principe qui gouverne l’univers ? Il n’en a jamais été question, car notre intuition personnelle du sacré conjuguée aux témoignages écrits de tous ceux, issus de traditions très diverses – y compris de la religion chrétienne –, qui en avaient fait l’expérience effective s’insurgeaient contre cette mascarade spirituelle.
 
Il devait donc s’agir de l’homme, d’un portrait plus ou moins correct de la façon dont l’individu normal issu de notre civilisation judéo-chrétienne pouvait rêver la perfection, la toute-puissance et la sagesse absolue. Mais par-delà ce constat, nous nous demandions surtout quel impact cette projection sur Dieu des fantasmes humains les plus sordides pouvait produire sur le croyant qui les prenait pour argent comptant. Comment celui-ci rétroagissait-il à la cristallisation sur le Tout Autre de ses propres ambitions refoulées ? Et, puisque d’autres traditions mythologiques ne présentent jamais cette opposition absolue entre le Créateur et sa créature, revenait aussi l’antique question : quelle était l’origine de la souffrance bien réelle du Job qui réside en chacun de nous ? Ou, pour le dire autrement, pourquoi la vie qui tient du miraculeux se vit-elle aussi souvent sur la modalité de l’angoisse et du mal-être dans notre civilisation pourtant très satisfaisante sur le plan du confort ?
 
Une étude plus conséquente de la symbolique chrétienne à travers les filtres de l’histoire des religions et de l’herméneutique jungienne permit de débusquer ce qui nous semblait être le nœud du problème spirituel de l’Occident : un angélisme inconséquent qui se muait en dualisme par le renvoi dans l’inconscient de la part inférieure devenue honteuse.
 
Jung a été amené durant toute son existence à étudier de près le phénomène chrétien – sur sa propre personne d’abord, sur l’immense majorité de ses patients ensuite – et à considérer l’obstacle qu’il représentait le plus souvent pour son travail de thérapeute. La métaphysique et le mythe chrétiens ne sont pas anodins, mais ils trahissent au contraire l’esprit profond de notre civilisation, même pour ceux qui pensent naïvement échapper à leurs racines vieilles de plus de deux mille ans. Or, le dogme de l’Eglise est fondé sur la condamnation du mal, ce qui a pour conséquence fâcheuse de créer une dissociation dans la vie psychique de bon nombre de fidèles, qui ne peuvent plus accepter leur part obscure, mais s’empêchent par là même de se prémunir contre les débordements de celle-ci.
 
Si l’on en croit la psychologie analytique de Jung, le sujet humain est un être d’évolution voué à la rencontre du Soi, ou de Dieu, qui, de façon dialectique, grandit grâce au contact de son « ombre », c’est-à-dire en laissant surgir à sa conscience la part négative de sa personnalité. L’expérience du « mal », de ce qui est psychologiquement ressenti comme tel, s’avère un élément indispensable à l’évolution de conscience, qui est le sens profond de toute vie. Par le discernement de sa dualité, du mal qui réside inconsciemment en lui-même, l’individu est élevé à un degré supérieur où le monde se présente avec davantage de cohérence, et où « l’injustice » du monde ne pose plus question, mais est assumée et dominée.
 
 
Ainsi, dans le modèle éthique jungien rival de la morale traditionnelle, il incombe à l’homme de prendre sur lui la responsabilité de ses pouvoirs, qui ne sont en eux-mêmes ni bons ni mauvais. Voilà qui devrait convenir à l’homme d’aujourd’hui, qui ne peut plus accepter la rétractation de Job face à Dieu. Cette éthique « intégratrice du mal » privilégiera davantage la nouveauté, la foi en l’homme, la liberté face à Dieu : autant de traits prométhéens, ou lucifériens, qui pourraient s’avérer des atouts majeurs, négligés depuis le début de l’ère chrétienne.
 
 
Notre travail tiendra en cinq chapitres. Dans un premier temps, nous présenterons les origines et le développement de la psychologie de l’inconscient sous la forme de la méthode psychanalytique freudienne. A partir de là, nous aborderons la psychologie analytique de Jung, qui reprend la thèse de l’inconscient et emprunte à Freud une série de procédés techniques, mais va néanmoins rapidement s’inscrire en faux contre la doctrine du maître de Vienne.
 
A ce stade, notre tâche sera de souligner le contraste saisissant entre les paradigme respectifs qui animent les deux hommes : au matérialisme scientiste de Freud, qui ramène le phénomène onirique aux pulsions libidineuses du sujet, et l’inconscient à une voirie où s’amoncellent les désirs refoulés, son dauphin opposera un pan-psychisme qui conçoit l’humanité comme un ensemble de balises de conscience reliées entre elles par une couche commune immergée. Cette dernière permettrait d’expliquer l’émergence spontanée de connaissances et de comportements archétypiques chez l’individu, c’est-à-dire d’un modèle d’action issu de ce sous-bassement, dans lequel nous devons distinguer différentes strates : en-deçà de la part proprement individuelle existeraient les traces de la famille, de la culture, de la civilisation et enfin de l’humanité.
 
Sur le plan éthique, il s’agira également de relever le fossé qui sépare le maître du disciple : tandis que le premier tiendra paradoxalement une position traditionnelle, qui manifeste un mépris pour la sexualité « anormale » et envisage sa nécessité comme une concession pénible à l’irrationalité humaine, Jung n’hésitera pas à tenir un discours conciliateur, qui discerne dans la névrose l’appel désespéré de l’inconscient revendiquant son droit à l’expression au sein de l’existence personnelle.  
 
Au cours du deuxième chapitre, il sera question de la psychologie religieuse de Jung, qui se démarque assez vite du freudisme dépréciateur pour devenir peu à peu un sujet de recherches à part entière, et s’avérera finalement la grande thématique de l’œuvre jungienne. Nous évoquerons brièvement cette évolution de pensée avant d’exposer plus longuement les points cruciaux de la dernière psychologie du maître de Zürich.
 
 
 
Lors de cette présentation, nous établirons à la suite de Jung un double parallèle entre la religion et la psychothérapie, visant à réconcilier ces deux approches du réel en ramenant tour à tour l’une à l’autre et inversément. Nous aborderons aussi la grande originalité de l’approche jungienne qui, sur base d’une étude pratique des rêves de très nombreux patients, est amené à remarquer la similitude entre l’image de Dieu véhiculée par les religions et les symboles du Soi, du fond de la psyché, manifestes dans les rêves.
 
Nous nous interrogerons enfin sur le sens exact qu’il s’agit de donner à ces résultats en cherchant un paradigme épistémologique dans lequel il soit possible de classer l’approche du psychiatre suisse. Nous trouverons ce modèle dans la phénoménologie husserlienne qui, par sa critique des catégories traditionnelles de la philosophie, donne tout leur sens aux découvertes de Jung.
 
Dans un troisième chapitre, nous verrons comment les schémas structurels de l’âme individuelle développés par la psychologie analytique, particulièrement la boussole de la psyché, s’appliquent de façon pertinente pour évaluer la symbolique des religions, permettant ainsi la création d’une véritable étude phénoménologique des systèmes métaphysiques. Il semble de fait que la forme particulière que prennent les archétypes religieux dans une civilisation donnée soient toujours révélateurs d’une attitude psychologique spécifique – et parfois assez partiale – partagée par la collectivité.
 
Ainsi, selon cette étude, les images du Christ de la Trinité révéleraient l’absence cruciale de la matière et de la féminité dans le Ciel de l’inconscient collectif chrétien, fustigées comme l’adversaire, comme Satan, qu’on préfère bannir sur la terre et oublier. Une étude historique des apparitions de l’ange déchu montrera en effet l’évolution progressive de ce dernier depuis le rôle originel de Fils de Dieu vers le statut final de diable et de « rien du tout » dans la perspective des théologiens protestants.
 
Notre quatrième chapitre reviendra sur la tradition dualiste qui a dû inspirer au christianisme naissant la chute du prince des ténèbres et faire de lui un être indépendant de Dieu, prétendant logiquement à une légitimité égale à celle du Père. Nous présenterons donc à grands traits les courants dualistes platonicien, gnostique et manichéen avant d’aborder leur transposition chrétienne sous la double forme du péché originel et de la thèse de la privatio boni.
 
Au cours de cet exposé, nous méditerons sur les raisons, abstraites et concrètes, qui ont pu provoquer cette influence. Nous retiendrons surtout le rôle pratique d’Augustin et, sur le plan des principes, la nécessité foncière de dépasser le monothéisme amoral, dans cette tentation dualiste qui s’empare de l’Eglise chrétienne au cours des siècles. Nous illustrerons alors cette transition par l’évocation du Livre de Job, qui exprime le problème du Dieu amoral et prépare ainsi le tournant qui amènera peu à peu la naissance du christianisme, cherchant à rétablir la divinité dans un rôle positif et acceptable.
 
La lecture affective du récit biblique émise par notre psychologue dans sa très controversée Réponse à Job permettra de mettre en exergue l’existence actuelle d’un « complexe de Job » que la conscience chrétienne bien pensante préférerait peut-être ignorer, mais qui aura pourtant à être vécu puis dépassé par une interprétation plus adéquate du sens profond du Livre. Après un exposé critique nécessaire des enjeux psychologiques personnels à l’œuvre dans l’obscur Réponse à Job, nous en dégagerons deux lectures « optimistes », l’une théologique, l’autre anthropologique, parmi lesquelles nous aurons à choisir cette dernière option comme étant la position véritable de Jung. Il s’agira, selon nous, de décrypter derrière le sarcasme du médecin de Küsnacht la critique à l’égard de l’homme, des images religieuses anthropomorphiques, récurrente dans le reste de son œuvre.   
 
Enfin, notre cinquième et dernier chapitre abordera l’éthique jungienne proprement dite. Après un bref exposé reprenant une série de lectures alternatives du Livre de Job, visant à illustrer la compréhension implicite du récit à laquelle adhère en réalité notre psychologue, nous reviendrons tout aussi brièvement sur le sujet de la gnose, pour découvrir à côté de l’image dualiste que l’on s’en fait traditionnellement une structure alternative. Cette ontologie « gnostique » par extension, qui réunit en un tout supérieur les tendances opposées du « bien » et du « mal », correspond en réalité au schéma de pensée adopté par Jung dans son éthique intégratrice.
 
Le moment sera alors venu de présenter cette nouvelle éthique, construite sur la critique de la morale traditionnelle. Après avoir éprouvé les limites de ce type de moralité, involontairement fondée sur le refoulement du mal, nous exposerons les mécanismes qui fondent l’éthique concurrente de Jung ; à savoir la conscientisation et l’intégration de l’ombre, c’est-à-dire de la voix des archétypes, au sein du code déontologique conscient. Nous terminerons en examinant les conséquences pratiques qui pourraient advenir d’une application de l’éthique intégratrice au contexte socio-politique contemporain, et en revenant sur la généalogie de penseurs dans laquelle se place cette philosophie morale de Jung.  
 
 
 
 
 
 
 


 

 
 
 
 
La notion d’inconscient fut introduite en philosophie durant la seconde moitié du XIXième siècle par les systèmes de C.-G. Carus et de E. von Hartmann, héritiers de la métaphysique allemande post-kantienne, et principalement influencés par Schelling, Hegel et Schopenhauer. Les deux idéalistes y voyaient un principe majeur à l’œuvre dans l’Histoire naturelle et humaine[13].
 
C’est à peu près à la même époque, bien que dans un univers tout différent, que se développèrent les premières expériences scientifiques mettant en exergue l’activité inconsciente. Tandis que Charcot et Janet observaient les symptômes de la névrose hystérique, qui révélaient l’existence d’une activité intelligente involontaire, Bernheim étudiait de près les phénomènes hypnotiques et le somnambulisme.
 
Pierre Janet donnera une première définition de l’acte inconscient, décrit comme une « action ayant tous les caractères d’un fait psychologique sauf un, d’être toujours ignoré par la personne même qui l’exécute au moment même où elle l’exécute »[14]. C’est cependant chez Freud que nous trouverons le premier véritable système de psychologie des profondeurs, qui propose à la fois une théorie de l’inconscient explicative des névroses et un usage thérapeutique corrélatif par le biais de la psychanalyse.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Autour de 1900 apparaît en Allemagne une méthode thérapeutique d’un genre nouveau : le courant psychanalytique, qui se fixe pour tâche de guérir les troubles psychiques par un traitement basé directement sur la parole et l’esprit, la dimension somatique étant reléguée à l’arrière-plan. Comme le concède alors Sigmund Freud, le fondateur de la psychanalyse,
 
dans le cadre même de la médecine, la psychiatrie, il est vrai, s’occupe à décrire les troubles psychiques qu’elle observe et à les réunir en tableaux cliniques, mais dans leurs bons moments les psychiatres eux-mêmes se demandent si leurs arrangements purement descriptifs méritent le nom de science. Nous ne connaissons ni l’origine, ni le mécanisme, ni les liens réciproques des symptômes dont se composent ces tableaux nosologiques ; aucune modification démontrable de l’organe anatomique de l’âme ne leur correspond ; et quant aux modifications qu’on invoque, elles ne donnent des symptômes aucune explication. Ces troubles psychiques ne sont accessibles à une action thérapeutique qu’en tant qu’ils constituent des effets secondaires d’une affection organique quelconque.
 
C’est là une lacune que la psychanalyse s’applique à combler. Elle veut donner à la psychiatrie la base psychologique qui lui manque ; elle espère découvrir le terrain commun qui rendra intelligible la rencontre d’un trouble somatique et d’un trouble psychique[16].
 
Si la psychologie des profondeurs va rapidement se diviser en écoles disparates, dans ses premières années d’existence c’est la convergence derrière la figure de Freud et autour du concept d’inconscient, ainsi que la volonté de constituer une science rigoureuse de l’esprit qui priment.
 
Tandis qu’Eugen Bleuler, directeur de l’école psychiatrique de Zürich, et son jeune assistant, un certain Carl-Gustav Jung, utiliseront expérimentalement la technique de l’association[17] initiée par Wundt, Freud met d’abord au point la méthode cathartique avec Joseph Breuer, avant de jeter par son étude des rêves et des actes manqués les bases de la psychanalyse proprement dite, que nous allons présenter maintenant.
 
 
 
 
 
 
 
Quelques années plus tôt, en 1889, Sigmund Freud assiste aux démonstrations de phénomènes hypnotiques menées par Liébault et Bernheim. Il raconte au début de son Introduction à la psychanalyse l’expérience frappante dont il fut témoin :
 
On plongeait un homme dans l’état somnambulique pendant lequel on lui faisait éprouver toutes sortes d’hallucinations : au réveil il semblait ne rien savoir de ce qui s’était passé pendant son sommeil hypnotique. A la demande directe de Bernheim de lui faire part de ces événements, le sujet commençait par répondre qu’il ne se souvenait de rien. Mais Bernheim d’insister, d’assurer le sujet qu’il le sait, qu’il doit se souvenir : on voyait alors le sujet devenir hésitant, commencer à rassembler ses idées, se souvenir d’abord, comme à travers un rêve, de la première sensation qui lui avait été suggérée, puis d’une autre ; les souvenirs devenaient de plus en plus nets et complets, jusqu’à émerger sans aucune lacune. Or, puisque le sujet n’avait été renseigné entre-temps par personne, on est autorisé à conclure, qu’avant même d’être poussé, incité à se souvenir, il connaissait les événements qui se sont passés pendant son sommeil hypnotique. Seulement, ces événements lui restaient inaccessibles, il ne savait pas qu’il les connaissait, il croyait ne pas les connaître[18].
 
Cette expérience paradigmatique à laquelle participe celui qui deviendra le père de la psychanalyse contient en germes la révolution qui s’annonçait alors dans la conception scientifique de l’homme ; après que Copernic ait montré par ses calculs que la terre ne figurait pas au centre de l’univers, que Darwin ait révélé au grand jour l’ascendance animale de l’humanité, voici que la psychanalyse établissait que le « moi », la conscience du sujet, n’est pas maître chez lui[19] : une série de contenus de conscience sont détenus par l’individu à son insu, accessibles seulement de façon médiate, par un effort de remémoration.
 
Cette thèse de l’inconscient remettait ainsi radicalement en cause le vieux postulat cartésien selon lequel il n’est chose au monde plus immédiate pour l’individu que sa propre pensée[20]. Avec Freud au contraire, on découvre que la psyché est une inconnue pour elle-même et on doit désormais s’attendre à rencontrer des divisions internes, des « complexes » qui ne cèdent en rien aux conflits extérieurs de la vie sociale.
 
Freud analyse les méprises, lapsus, et oublis quotidiens et se demande s’ils possèdent une signification inconsciente. Force est pour lui de constater alors que le lapsus manifeste régulièrement la pensée profonde du sujet, accidentellement divulguée en apparence, puisque son caractère inavouable rend fort malvenue son énonciation.
 
La preuve de ce sens caché résiderait pour le maître de Vienne dans le mécanisme de la résistance des sujets : alors qu’il leur suffirait le plus souvent de hausser les épaules et de garder leur avis pour eux-mêmes, la plupart des personnes dont on croit deviner la pensée honteuse cherchent vigoureusement à prouver le contraire de ce qu’on leur impute, refusant obstinément de reconnaître cette opinion profonde, parfois évidente aux yeux de l’observateur impartial. Pour comprendre ce comportement qui peut friser la déraison, Freud va pressentir dans le lapsus la manifestation d’un avis qui se trouve en réalité caché à la conscience même du sujet. Ses observations empiriques confirmeront que la condition nécessaire d’un lapsus réside dans le refoulement[21] de l’intention d'exprimer une pensée qui devient par là complètement inconsciente[22].
 
Dans le même ordre d’idées, puisque l’état de conscience qui caractérise le sommeil s’apparente fortement à l’état hypnotique, le maître de Vienne émet l’hypothèse que le phénomène onirique, plutôt que de constituer un trouble du sommeil provenant du corps, contiendrait une signification psychique, un « message » issu de l’inconscient.
 
L’analyse qu’il mène sur les rêves d’enfants révèle à Freud que ceux-ci figurent la traduction immédiate d’un désir non-réalisé : « Le rêve enfantin est une réaction à un événement de la journée qui laisse après lui un regret, une tristesse, un désir insatisfait. Le rêve apporte la réalisation directe non-voilée, de ce désir (…) C’est la transformation de la pensée en événement vécu »[23]. C’est donc le désir réprimé qui constitue le sens premier du rêve et en est le véritable moteur. La scène du rêve enfantin, tout comme le rêve infantile[24] présente sans détour l’intention contrariée du sujet sous forme de l’accomplissement virtuel.
 
Notre psychanalyste signale encore que l’inconscient utilise d’ordinaire trois modes d’expression oniriques pour traduire directement l’objet de convoitise : ce sont la représentation verbale ou plastique, l’allusion à un événement vécu ou à venir, ou encore le raccourci, la partie utilisée pour exprimer un tout plus global[25]. Ces trois modes d’expression renvoient naturellement à la vie du patient, et leur interprétation n’est possible que par la considération de leur contexte de production, c’est-à-dire la prise en compte de la situation psychique globale du sujet qui les a élaborés. C’est pour cette raison que les psychanalystes compléteront cette étude du rêve avec d’autres données que fournissent par exemple la technique de l’association, utilisée notamment lors de l’état altéré du rêve éveillé, durant lequel le patient laisse voguer son imagination et fait part à l’analyste des visions mentales qui se présentent à lui en veillant à ne pas les réprimer.
 
 
 
Si les rêves infantiles sont suffisamment clairs par eux-mêmes et ne requièrent pas cette dernière recommandation, la plupart des rêves d’adultes manifestent une transformation du désir inconscient, qui n’est véhiculé par aucun des trois modes d’expression classiques mais par un quatrième : le symbole.
 
Le rapport symbolique est essentiellement une comparaison entre l’objet rêvé et une signification extérieure indépendante de l’existence du rêveur, la connaissance consciente du symbole et de sa signification n’étant pas requise préalablement à son apparition onirique. Le symbole présente au contraire un caractère culturel, collectivement partagé[26], qui permet au médecin de l’interpréter sans devoir se référer au sens particulier qu’il pourrait prendre pour le sujet.
 
Si Freud convient de la difficulté de s’expliquer ces manifestations inconscientes de symboles pourtant inconnus de ses malades[27], leur fonction n’en est pas moins tout à fait claire : les symboles permettent de masquer le désir inavouable véhiculé par le rêve. En effet, la plupart des rêves manifestent une censure non seulement par la condensation et l’élimination des éléments intolérables, mais encore par le recours au symbolisme, qui déguise les réalités psychiques sous un voile de mystère. Ce camouflage peut néanmoins être interprété par l’analyste qui déchiffre par delà la censure le sens profond du rêve grâce à sa connaissance approfondie des symboles. C’est la distinction bien connue entre rêve manifeste et rêve latent, qui permettra à notre psychanalyste de tenter de rétablir dans la vie du patient l’existence du désir primordial refoulé par la considération du sens profond du rêve.
 
Reste encore à préciser le contenu spécifique du désir réfréné et à expliquer la raison de son refoulement. Pour le premier point, Freud constate que « la majeure partie des symboles dans le rêve sont des symboles sexuels (…). Contrairement aux représentations des rêves qui, elles, sont très variées, les interprétations des symboles sont on ne peut plus monotones »[28].
 
Ce fait singulier trouve pour le maître de Vienne une explication très simple : l’ensemble des pulsions sexuelles, que Freud rebaptise libido, tient dans la vie de l’être humain une place décisive. Celle-ci évolue d’ordinaire en passant par une série de stades liés au développement psychologique normal de l’individu. Ainsi en va-t-il par exemple du célèbre complexe d’Œdipe, consistant dans la fixation sur la mère des désirs sexuels du jeune garçon – ou sur le père des désirs correspondants de la petite fille. Ce premier moment de la vie érotique doit être vécu psychologiquement comme une réalité naturelle et nécessaire pour Freud, destiné à être dépassé ultérieurement par des pulsions moins choquantes pour le grand public.
 
 
Or, tandis que l’enfant affiche spontanément une libido sans tabous ni barrières qui se régule normalement avec le temps et l’éducation, la morale classique du début de XXième siècle réprime durement les comportements pervers de l’individu dès son plus jeune âge[29]. Mais plutôt que de réduire à néant ces attitudes, la moralité réprobatrice les refoule avec vigueur dans la zone inconsciente de la personnalité.
 
De cette manière, si elles ne se manifestent plus spontanément, et malgré leur disjonction de la conscience, les pulsions sexuelles restent une partie intégrante de la psyché que trahissent les rêves et les actes manqués du sujet. Si la répression parentale exerce une action puissante au point d’inhiber le développement naturel de la libido, cette dernière peut même rester prisonnière de sa phase archaïque, entraînant la maladie psychologique de l’individu.
 
Tandis que l’approche somatique caractéristique de la psychiatrie se borne à constater l’existence d’un trouble psychique sur base de la réunion d’un groupe de symptômes physiques, la psychanalyse freudienne va interpréter le contenu de ces symptômes à partir de la théorie de l’inconscient.
 
Freud traite d’abord ses patients par l’hypnose avec Joseph Breuer, découvrant ainsi l’analogie comportementale existant entre les actions rituelles involontaires du névrosé et l’état d’hypnose, qui l’autorise à voir dans la maladie psychologique une manifestation de l’inconscient. Mais cette technique ne permettant pas l’expression consciente de la résistance du sujet aux injonctions du médecin, la guérison devant en découler reste souvent aléatoire ou tout au plus fort provisoire.
 
C’est seulement avec la méthode psychanalytique que le maître de Vienne dépassera cet obstacle en cherchant derrière les rituels inconscients du névrosé un sens caché, analogue au message sous-jacent aux rêves et aux actes manqués. En effet, pour Freud il n’y a pas lieu de postuler une différence de nature entre l’état névrotique et la vie psychologique quotidienne de tout un chacun :
 
Les rêves des névrosés ne diffèrent (…) sur aucun point essentiel de ceux des sujets normaux ; (…) il est difficile de distinguer les-uns des autres. Il serait absurde de vouloir donner des rêves des sujets nerveux une explication qui ne fût pas valable pour les rêves des sujets normaux. Aussi devons-nous dire que la différence qui existe entre la névrose et la santé ne porte que sur la vie éveillée dans l’un et dans l’autre de ces états, et disparaît dans les rêves nocturnes[31].
 
 
 
Freud en conclut que
 
 l’homme sain est (…) un névrosé en puissance (…). Sa vie soi-disant saine est pénétrée d’une foule de symptômes (…). La différence entre la santé nerveuse et la névrose n’est donc qu’une différence portant sur la vie pratique et dépend du degré de jouissance et d’activité dont la personne est encore capable[32].
 
Aussi, nous pouvons concevoir que les troubles sexuels, avérés comme une préoccupation majeure de la psyché de l’homme sain, et particulièrement le complexe d’Œdipe, vont également figurer le noyau des névroses[33].
 
Dans l’étiologie des névroses, Freud distingue d’une part les dispositions profondes, composées de la fixation et la régression, d’autre part l’accident traumatique, qui constitue l’occasion déclenchant la maladie. Tandis que la fixation consiste pour la libido en développement à s’attarder à une phase archaïque du processus, la régression représente le retour à un état antérieur ayant lieu quand « dans sa forme la plus avancée, une tendance se heurte dans l’exercice de sa fonction, c’est-à-dire dans la réalisation de sa satisfaction, à de grands obstacles extérieurs »[34]. Les dispositions internes sont complétées par un événement traumatique extérieur, souvent refoulé et ayant lieu la plupart du temps lors de la petite enfance, qui prive le sujet de l’usage normal de sa libido. Freud donne pour exemples de traumatismes l’observation de rapports sexuels parentaux, le détournement par une personne adulte ou la menace de castration faisant suite à la masturbation[35].
 
Le traitement psychanalytique visera dès lors la résolution du trouble psychique du patient par la prise de conscience de son origine traumatique refoulée, amenant ainsi celui-ci à la guérison. Freud remarque de fait que « la proposition que les symptômes disparaissent lorsque leurs conditions inconscientes ont été rendues conscientes a été confirmée par toutes les recherches ultérieures »[36]. La guérison coïncide donc avec le rétablissement de « l’unité psychique de la personne ».
 
En s’opposant à un nouveau refoulement, on met fin à la séparation entre le moi et la libido (…). Lorsque la libido se détache enfin de cet objet passager qu’est la personne du médecin[37], elle ne peut plus retourner à ses objets antérieurs : elle se tient à la disposition du moi. Les puissances qu’on a eu à combattre au cours de ce travail thérapeutique sont : d’une part, l’antipathie du moi pour certaines orientations de la libido, antipathie qui se manifeste dans la tendance au refoulement ; d’autre part, la force d’adhésion, la viscosité pour ainsi dire de la libido qui n’abandonne pas volontiers les objets sur lesquels elle se fixe[38].
 
Remarquons encore que ce « conflit opiniâtre entre la tendance libidineuse et le refoulement sexuel »[39], plus tard désigné par la tension entre le Ça etle Surmoi au sein du Moi [40] répond à la critique souvent adressée à la psychanalyse freudienne, selon laquelle celle-ci se réduirait à un encouragement à la sexualité débridée. Tout au contraire, pour Freud, la théorie n’indique sûrement pas cela, puisque les deux principes opposés de la psyché sont irréductibles l’un à l’autre. « Si (…) nous procurions la victoire au côté sensuel de l’individu, c’est son côté ascétique qui, ainsi refoulé, chercherait à se dédommager à l’aide de symptômes »[41]. Freud, qui se montre prudent vis-à-vis de ses détracteurs, utilise d’ailleurs des concepts très arrêtés pour qualifier la « sexualité normale » :
 
Ce qui caractérise (…) toutes les perversions, c’est qu’elles méconnaissent le but essentiel de la sexualité, c’est-à-dire la procréation. Nous qualifions en effet de perverse toute activité sexuelle qui, ayant renoncé à la procréation, recherche le plaisir comme un but indépendant de celle-ci. (…) Tout ce qui sert uniquement à procurer de la jouissance reçoit la dénomination peu recommandable de « pervers » et est, comme tel, voué au mépris[42].
 
Le véritable but de la psychanalyse freudienne eu égard à la libido sera plutôt de conduire l’individu à une sexualité adulte et raisonnable, affranchie des pulsions inconscientes perverses qui sont le lot de l’humanité infantile. Dans ce domaine, il faut noter le rôle que Freud accorde à la sublimation, « qui oppose une action pour ainsi dire prophylactique à l’action nocive des privations (…). [Elle] consiste en ce que la tendance sexuelle, ayant renoncé au plaisir partiel ou à celui que procure l’acte de la procréation, l’a remplacé par un autre but présentant avec le premier des rapports génétiques, mais qui a cessé d’être sexuel pour devenir social »[43].
 
Toutefois, n’exagérons pas la prépondérance que Freud accorde à ce détournement positif des tendances sexuelles par l’art, la religion ou l’action sociale : si d’abord la sublimation n’est pas accessible à tous, notre psychologue précise encore qu’« il s’agit là d’une organisation instable ; les instincts sexuels sont mal domptés et chaque individu qui doit participer au travail culturel court le danger de voir ses instincts sexuels résister à ce refoulement »[44].
 
 
 
 
Alfred Adler est, avant Jung, le premier des deux « disciples dissidents » de Freud, ayant développé une méthode originale au point de remettre en question les prémisses fondamentales de la psychanalyse, et c’est à ce titre que nous abordons brièvement sa psychologie[45].
 
Tandis que le maître de Vienne voyait dans la libido le moteur majeur de la vie inconsciente, Adler attribue ce rôle à un autre mécanisme psychique : la volonté de puissance, selon l’expression empruntée à Friedrich Nietzsche.
 
Adler part de l’observation suivante : lorsqu’un individu naît avec des organes déficients, avec une infériorité organique constitutionnelle, le sentiment de cette infériorité déclenche en lui une série de processus psychiques inconscients, qui ont pour but de permettre à sa personnalité de se développer et de compenser l’infériorité en question. Ainsi, le « sentiment d’infériorité que tels ou tels organes inspirent à l’individu devient un facteur permanent de son développement psychique »[46].
 
C’est donc la volonté de compenser le désavantage de sa nature en se faisant valoir auprès de son entourage qui induirait les actions inconscientes de l’individu. Puisqu’il s’agit d’une compensation et non un simple rétablissement de la tendance inférieure[47], cette réaction sera proportionnelle à l’infériorité ressentie par l’individu ; et celui-ci développera en contrepartie une obsession pour l’emprise sur ses semblables.
 
Adler verra dans cette pulsion de domination le mécanisme fondamental à l’œuvre dans le rêve et à la racine de toute névrose, substituant celle-ci au principe de libido ; ce qui lui vaudra rapidement l’inimitié de l’école freudienne fidèle à l’enseignement du maître.
 
Jung tentera dans une perspective plus large de rendre justice à ces deux tendances opposées, qu’il juge primordiales sans être exclusives l’une de l’autre, mais qui ne suffisent pourtant pas ensemble à donner un aperçu global du fonctionnement de la psyché inconsciente.          
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Les insuffisances de la méthode psychanalytique de Freud poussent C.G. Jung à se séparer lui aussi du maître, mais dans une voie différente de celle tracée par Adler. Grosso modo, nous pouvons articuler sa critique de la psychanalyse en trois parties : il existe d’abord une évaluation doctrinale basée tant sur les limites de la théorie freudienne que sur les observations empiriques de Jung ; ensuite une critique que nous pourrions qualifier de spirituelle et qui soulève la question de la finalité de la science psychologique freudienne ; enfin nous aborderons la dimension morale nécessairement véhiculée par la pratique psychanalytique, comme nous tenterons de le montrer.
 
L’articulation de ces trois critiques sera maintenue dans la suite de notre exposé, présentant en quelque sorte toute la pensée de Jung en réaction à la psychanalyse de Freud, bien qu’elle dépasse largement le cadre de cette contre-position. Ainsi, la suite du premier chapitre présentera les concepts fondamentaux de la psychologie analytique de Jung en réaction à la doctrine freudienne ; le deuxième chapitre traitera du lien entre la psychologie et la question du sens, par le biais de la religion et plus largement de la spiritualité ; tandis que la suite de notre travail aura pour fil rouge la question d’une philosophie morale chez Jung.
 
Pour commencer, Jung attaque la théorie sexuelle et la limitation de l’inconscient freudien au rôle de réceptacle des tendances infantiles refoulées. En effet, Freud semblait déjà admettre que la connaissance inconsciente des symboles, partagée par la majorité de ses patients, posait une difficulté notable que la seule cryptomnésie permettait difficilement de justifier, et à laquelle Jung répondra grâce à la notion d’inconscient collectif[48].
 
De plus, le maître de Vienne avance que les rêves, contrairement aux contes populaires, présentent un symbolisme quasi exclusivement sexuel[49]. On peut toutefois se demander si ce n’est pas Freud lui-même qui confère cette signification aux symboles oniriques. De fait, si la liste des motifs « sexuels » qu’il propose dans l’Introduction à la psychanalyse est très vaste, rien ne nous empêche de voir dans cette interprétation qui paraît fort subjective une obsession personnelle de Freud[50].
 
 
Jung prendra d’ailleurs le parti de rejeter la distinction entre rêve manifeste et rêve latent, affirmant avec la sagesse du Talmud que « le rêve s’explique par lui-même »[51] et ne voile rien. S’il reconnaît une signification aux symboles, c’est sur base d’une étude attentive de la récurrence de motifs ancestraux à travers les multiples traditions qui composent l’humanité.
 
Au delà de ces faiblesses théoriques, Jung fustige le pessimisme freudien, pour lequel l’intention de l’inconscient, dans lequel il verra quant à lui la racine de la personnalité, se réduit à la satisfaction des besoins corporels. Freud déclare en effet que « l’activité des rêves éveillés implique (…) la satisfaction de désirs et ne s’exerce qu’en vue de cette satisfaction (…). Tout le monde connaît le proverbe : "Le porc rêve de glands, l’oie rêve de maïs" (…) »[52], et il affirme ailleurs que « l’inconscient de la vie psychique n’est autre que la phase infantile de cette vie »[53]. Indépendamment de la question de la justesse scientifique de ce point de vue, Jung reproche à cette Weltanschaüung sa pauvreté spirituelle : si les attentes profondes de l’âme se limitent au plaisir du corps, la vie humaine se réduit finalement à bien peu de choses.
 
Jung pressent au contraire dans son expérience de médecin la dimension existentielle, quasiment « religieuse » qui habite ses patients et qui rend insuffisant le matérialisme scientifique de son temps. Puisque la psychothérapie est d’abord une pratique, finalisée par la guérison, notre psychologue n’hésitera pas à développer une méthode orientée par l’épanouissement spirituel du sujet, que traduit le processus d’individuation[54].
 
Notons encore que cette critique vaut tout autant pour la méthode d’Adler que pour la psychanalyse freudienne : si le moteur de l’action que constitue la volonté de puissance peut sembler un objectif plus noble que le plaisir du corps, sa seule considération reste caractéristique d’une philosophie de vie primaire et très pauvre de sens.
 
Enfin, il existe chez Jung un troisième reproche moins directement visible mais tout aussi important à la pensée de Freud : il y a chez le père de la psychanalyse un paradoxe qui consiste d’une part à tenir la libido pour le mécanisme fondamental qui régit l’action humaine, d’autre part à souligner l’importance de dépasser ces tendances primaires par la sublimation et par l’avènement d’une « sexualité normale », qui relègue les perversions infantiles au rang du « méprisable ». Dès lors, on a l’impression qu’il ne reste finalement plus de l’homme qu’un cerveau libéré de ses passions, ou un « être pour la procréation ».
 
 
 
Jung croit au contraire que cette diminution de la sexualité et de la vie archaïque inconsciente – qu’il élargit à la négativité, à la notion d’ombre[55] englobant le mal moral, la matière sous toutes ses formes, la sexualité et le côté féminin de l’existence –, loin de le guérir, aboutit à l’amputation psychique de l’individu, l’empêchant de réaliser la totalité de lui-même. C’est aussi l’avis d’Erich Neumann qui reproche à Freud d’avoir « toujours considéré la sexualité de façon pessimiste, d’un point de vue réducteur, comme le pouvoir du côté sombre de l’inconscient qui aurait à être "sublimé" »[56]
 
Le maître de Küsnacht insistera donc sur l’importance de ce stade archaïque méprisé par Freud, qui doit être considéré sérieusement comme une part irréductible de l’intégrité personnelle de l’individu. Nous détaillerons davantage ce point de vue dans la suite de notre exposé.
 
 
L’apport majeur de Jung à la théorie psychanalytique est sans conteste l’hypothèse de l’inconscient collectif, cette couche psychique commune à l’humanité qui relie l’individu à l’ensemble de la race. Dans les Métamorphoses et symboles de la libido[57] qui consacreront ses divergences de vues avec le maître viennois, notre psychologue a recours à l’amplification[58] pour mettre en valeur les motifs ethnologiques et mythologiques manifestes dans les poèmes semi-conscients d’une jeune américaine[59]. Apparaissent par là clairement des contenus psychiques de portée collective, inconnus de la patiente, tels que ni le mécanisme du refoulement, ni la cryptomnésie ne semblent pouvoir en rendre compte.
 
Jung se sert alors de ce modèle pour avancer une hypothèse neuve : l’existence d’un inconscient archaïque commun à l’humanité permettrait de justifier la présence de ces contenus innés. A l’encontre de son maître, Jung voit dans l’inconscient plus que la « poubelle de la psyché » où s’entassent les débris inconvenants. Celui-ci présente au contraire un dynamisme propre, il se pose comme source de vie, de matériaux psychiques originaux et indépendants de la conscience individuelle. Les recherches ultérieures du psychiatre suisse, tant dans le domaine de la psychologie expérimentale que dans ceux de la mythologie comparée et de l’histoire des religions, iront dans le sens de cette hypothèse audacieuse.
 
Pour Jung, la totalité de la psyché peut être représentée sous la forme d’une série de trois cercles concentriques dont le cercle périphérique symbolise la zone consciente, le second l’inconscient personnel et le noyau central l’inconscient collectif. Ce schéma approximatif nous montre que la consciencede tout individu est reliée à un ensemble psychique plus vaste par le moyen de l’inconscient personnel. Si celui-ci joue en partie le rôle de réceptacle des contenus refoulés, il est pourtant loin de se réduire à cela : l’inconscient personnel fait aussi office de canal de communication entre la psyché consciente et l’inconscient collectif, empli de formes symboliques culturelles – voire même universelles – qui se manifestent par les images ancestrales de la mémoire communautaire.
 
 
Cette dernière affirmation selon laquelle les formes symboliques inconscientes présentent un degré élevé d’universalité peut paraître exagérée, mais il faut préciser quelque peu l’idée de Jung à ce sujet. Ces données psychiques émergeant lors de manifestations de l’inconscient collectif, qui n’ont souvent jamais été reçues dans laconscience de l’individu, Jung les qualifiera d’« archétypiques ». Les archétypes se définissent comme
 
les conditions a priori de la conceptualisation même. Ce sont des idées ante rem, conditions formelles (…) qui assignent à la matière expérientielle une forme déterminée ; à la manière de Platon, on peut les considérer comme des images, schémas ou potentialités fonctionnelles héritées, pourrait-on dire, qui excluent d’autres possibilités ou, tout au moins, leur imposent des limites très étroites. C’est ce qui explique pourquoi même l’activité de l’esprit la plus libre qui soit, l’imagination, ne peut jamais errer à l’aventure (…). Elle reste liée à des possibilités préformées, prototypes, archétypes ou images originelles[60].
 
Ainsi, l’archétype en lui-même n’est pour Jung qu’une forme a priori du symbole, comparable aux catégories kantiennes, inconnaissables en elle-mêmes, mais rendues accessibles par les expressions qu’elles produisent et qui déterminent notre savoir et notre action[61]. Cette apparition concrète de l’archétype sous la forme du symbole, issu de symbolon « qui indique toujours une médiation entre deux pôles »[62], peut quant à elle être rapprochée de la notion de schème, que Kant définit comme la « représentation d’une méthode générale de l’imagination pour procurer à un concept son image »[63], par le regroupement sous une forme unique de la diversité du sensible.
 
Dès lors, même s’il se révèle à l’individu sur un mode imagé toujours particulier – notamment lors du rêve[64]–, l’archétype en lui-même possède une certaine stabilité, reliant des motifs mythologiques et religieux issus de cultures très diverses au même concept abstrait. On comprend donc mieux que Jung puisse affirmer l’appartenance de ces complexes à l’ensemble de la collectivité humaine : le cerf n’est que l’imago symbolique européenne de l’archétype universel du roi de la forêt, qui prendra en Afrique la figure plus familière du lion[65].
 
Cependant, le médecin de Küsnacht doit reconnaître l’existence de mouvements dans l’inconscient, de développements de ces archétypes, qui peuvent aller jusqu’à présenter une autonomie comportementale dans certains cas pathologiques. Il est donc nécessaire pour la psychologie analytique de traiter ceux-ci non seulement sur le plan fonctionnel, comme des catégories abstraites qui donnent aux images symboliques leur sens, mais encore sur le plan ontologique comme la manifestation d’entités pratiquement indépendantes et pouvant le cas échéant s’emparer de la conscience du patient[66].
 
La pratique de Jung sera dès lors basée sur la dialectique. Il s’agira tant pour le médecin que pour le patient d’aller à la rencontre de ces entités psychiques et de prendre en considération leur message et leurs exigences.
 
 
La méthode du maître zurichois se veut un élargissement de l’approche freudienne. S’il ne récuse pas complètement les perspectives de Freud et d’Adler, il utilise à leur propos le concept de « psychologie du matin », à l’inverse de sa propre « psychologie de l’après-midi ». Jung explique que « si le jeune névrosé se refuse à la vie, le névrosé d’âge mûr tourne le dos à la mort »[67] ; c’est pourquoi sa propre psychologie sera davantage orientée spirituellement que les premières, confinées de façon limitative à un seul complexe, lié à un objet concret et une situation problématique[68].
 
La méthode de Jung, qu’il rebaptise « psychologie analytique » ou « psychologie complexe », se donne une ligne de conduite qui s’oppose doublement à celles de ses prédécesseurs. Il s’agit d’une part de rétablir la libido, l’énergie psychique, en son sens véritable, plus large que la seule dimension sexuelle relevée par Freud, en intégrant notamment les pulsions de domination qu’Adler avait mis en exergue ; d’autre part de tenir compte de l’autonomie des contenus archétypiques.
 
 
 
Sur le premier point, Jung avance que le refoulement des pulsions sexuelles inavouables ne rend pas raison à lui seul des symptômes de la névrose, car le désir sexuel renvoie lui-même de façon symbolique à un niveau supérieur de compréhension. Dans les Métamorphoses de l’âme et ses symboles, il insiste
 
sur le fait que le mythe (solaire en particulier) montre combien peu le désir incestueux repose sur la cohabitation, mais bien plutôt sur l’idée de redevenir enfant, de retourner sous la protection maternelle, de revenir dans la mère pour être à nouveau réenfanté par elle. Sur la voie qui conduit à ce but, il y a l’inceste, c’est-à-dire la nécessité de retourner par quelque voie que ce soit dans le sein maternel, une des plus simples étant de féconder la mère et de se reproduire ainsi identique à soi-même[69].
 
Nous avons également signalé que la psychologie du maître de Zürich se démarquait de celle de son maître par la notion d’archétype, ces complexes autonomes de l’inconscient collectif. Cette autonomie engage la nécessité d’une approche dialectique qui est manifeste dans les notions de fonction compensatoire et de fonction transcendante.
 
Jung reprend à ses prédécesseurs l’idée d’une compensation inconsciente, mais il innove en ce qui concerne son fonctionnement. Puisque cette compensation est orientée par des instances psychiques autonomes, il ne s’agit plus d’une réaction aveugle et opposée aux actions de la conscience mais d’une fonction qui s’applique à redresser systématiquement celle-ci dans sa prise de position face à la réalité. Loin d’encourager purement et simplement les désirs censurés par la conscience, ou de poser des jugements moraux inspirés par une institution extérieure, les archétypes se manifestent à l’individu afin qu’il puisse réhabiliter les possibilités latentes en lui qui sont négligées dans sa vie consciente, et tendre par là vers la complétude[70].
 
Dès lors, bien plus que de procurer une compensation, le véritable dessein de l’action des archétypes est d'assembler en une seule personnalité les motivations conscientes et inconscientes. C’est ce que traduit l’idée de fonction transcendante, qui cherche à rétablir l’unité de l’individu par delà ses divisions internes. Cette « capacité d’élaboration (…) résulte d’un double-mouvement : l’un donne la parole aux facteurs inconscients, l’autre y réagit par la fermeté des valeurs du moi et de ses buts »[71].
 
Toutefois, si la psyché saine est un mécanisme qui s’« auto-régule » de soi-même, souvenons-nous que cette organisation unifiée caractéristique de la santé mentale ne va pas de soi : celle-ci dépend au contraire du dialogue que le sujet rend possible ou non entre les différentes instances qui le composent. Si la fonction transcendante échoue, l’inconscient se confinera dans un rôle de pure compensation, réagissant de façon automatique au caractère unilatéral de la conscience.
La méthode de Jung cherchera en conséquence à rétablir l’harmonie brisée entre le sujet et l’inconscient, considéré comme un ensemble d’entités psychiques autonomes, par le moyen de la rencontre ; et ce bien au delà de l’assouvissement des plaisirs corporels ou de la soif de domination. La finalité du processus psychique chez Jung constitue une véritable voie de libération.
 
 
La guérison psychologique dépend en grande partie de l’interprétation des rêves, véritables portes de l’inconscient, par un spécialiste compétent. Notre psychologue constate en effet au cours de sa pratique thérapeutique que l’analyse prolongée des rêves du patient engage peu à peu un élargissement de ses horizons, et à long terme une véritable transformation évolutive de sa personnalité.
 
Ce processus, Jung l’appellera « processus d’individuation », car il figure une réalisation et une libération de l’individu tant par rapport à son masque social que vis-à-vis des impulsions inconscientes agissant en lui[72]. Aussi, Jung redéfinira la psyché en la comparant à un organisme vivant qui croît naturellement à partir d’un point initial : il s’agira pour la conscience de favoriser ce processus par l’intégration progressive des contenus psychiques en vue de l’élargissement du champ de la personnalité.
 
Or donc, le processus d’individuation est caractérisé par la rencontre progressive que fait le moi des différentes instances qui composent sa psyché, c’est-à-dire d’un certain nombre d’archétypes qui se manifestent à lui lors des états oniriques. Ce sont ces archétypes que nous allons décrire maintenant dans l’ordre logique où ils se présentent lors du processus.
 
 
 
Il faut entendre par « moi » l’élément complexe auquel se rapportent tous les contenus conscients. Il forme en quelque sorte le centre du champ de la conscience et, en tant que celui-ci embrasse la personnalité empirique, le moi est le sujet de tous les actes conscients personnels[73].
 
Le phénomène d’ensemble de la personnalité ne coïncide manifestement pas avec le moi, c’est-à-dire avec la personnalité consciente, mais il constitue une grandeur qui doit être distinguée du moi[74].
 
 
 
Le moi n’est donc pas la personnalité globale, mais seulement sa partie consciente. Cette définition est seulement formelle dans la mesure où l’essence du sujet conscient est variable à l’infini. Si auparavant on le croyait absolu, la découverte de l’inconscient a nettement relativisé son importance. Néanmoins, il ne faudrait pas à l’inverse surestimer l’inconscient :
 
Il ne faut pas oublier que l’inconscient ne fonctionne de façon satisfaisante que lorsque la conscience remplit sa tâche jusqu’aux limites du possible. (…) Si l’inconscient était réellement supérieur à la conscience, on ne verrait pas bien en quoi consisterait l’utilité de celle-ci, on se demanderait même pourquoi le phénomène de conscience a fait nécessairement apparition au cours de l’évolution phylogénétique[75].
 
 Il faut encore noter que le moi se caractérise par le sentiment subjectif de liberté – effective ou illusoire –, de libre choix, mais que « comme il [le libre-arbitre] se heurte aux nécessités de l’environnement, il trouve ses limites au delà du champ de conscience dans le monde intérieur subjectif, c’est-à-dire là où il entre en conflit avec les faits du Soi »[76].
 
A distinguer du moi, la persona appartient à la psyché collective, et elle n’est pas toujours inconsciente. C’est elle qui constitue le masque social, l’illusion d’individualité, le compromis entre le moi et son acceptabilité publique. Une des conditions de base du processus d’individuation sera la prise de conscience de l’inauthenticité de ce déguisement.
 
L’archétype de l’ombre est sans doute la première figure réellement inconsciente et la plus accessible à l’expérience, car la nature de ses contenus dépend de ceux qu’adopte le moi conscient. Cet archétype jouera un rôle primordial dans la suite de notre exposé, et nous traiterons abondamment de sa signification, mais contentons-nous pour le moment de le présenter brièvement.
 
L’ombre est un problème moral qui défie l’ensemble de la personnalité du moi, car nul ne peut réaliser l’ombre sans un déploiement considérable de fermeté morale. Cette réalisation consiste à reconnaître l’existence réelle des aspects obscurs de la personnalité. Cet acte est le fondement indispensable de tout mode de connaissance de soi, et, par suite, se heurte, en général, à une résistance considérable[77].
 
Ainsi, l’ombre représente le pôle de la psyché directement opposé à la conscience. Elle appartient encore à la sphère individuelle, constituée de toutes les noirceurs que le moi ne peut accepter et refoule dans l’inconscient. C’est pour cette raison que ses contenus, malaisés à assimiler seront néanmoins ceux qui frappent le plus fort à la porte de la conscience, assaillant l’individu pour être reconnus dans leur existence, de fait et de droit. L’indiscipline morale caractéristique de l’ombre est souvent la conséquence d’un dualisme conventionnel ou religieux : au plus le moi sera enjoint à faire l’ange, au plus grand sera le risque de faire la bête chaque fois que la conscience se trouvera réduite et l’interdit levé.
 
C’est entre autres pour surmonter ce problème de l’ombre, qui joue à se cacher de la conscience, que Jung a développé des techniques mettant en exergue la fonction transcendante. Il s’agit alors pour le patient de laisser s’exprimer son inconscient, d’accepter
 
sa dépression et (…) [de] lui donner la parole. (…) C’est (…) une tâche difficile qui exige le grand effort de conserver son objectivité en dépit des séductions du caprice ; on transforme ainsi l’humeur en objet observable, au lieu de la laisser s’emparer du sujet qu’elle domine. Le malade aura à faire en sorte que son état d’âme dialogue avec lui, son humeur devra lui révéler et lui préciser comment et de quoi elle est faite[78].
 
Il devient ainsi possible de relever avec évidence la présence et les caractéristiques de l’ombre que le sujet ne peut plus nier et doit alors intégrer à la totalité de sa personnalité.
 
Finalement, on peut affirmer avec Jung lui-même que l’archétype de l’ombre correspond à la totalité de l’inconscient au sens où l’entendent Freud et Adler[79]: il s’agit là aussi d’un ensemble de dimensions refoulées par le moi qui résiste à la prise de conscience et projette sa propre face obscure sur d’autres individus. Si l’ombre était l’archétype ultime rencontré lors du processus d’individuation, on pourrait douter de traits novateurs dans la psychologie analytique, outre qu’elle tente d’intégrer les acquis des deux écoles concurrentes. Mais elle contient bien davantage.
 
 
 C’est un fait bien connu que le sexe est déterminé par une majorité de gènes masculins ou féminins. La minorité de gènes de l’autre sexe n’est pas anéantie. Ainsi l’homme a un côté de sa nature caractérisé par sa féminité, c’est-à-dire qu’il comporte une ébauche de féminité inconsciente ; c’est là un fait dont en général il n’a pas conscience le moins du monde. (…) J’ai appelé cette ébauche l’anima[80].
 
L’anima de l’homme et l’animus de la femme représentent en quelque sorte la part ténue et souvent négligée, mais toujours présente, de féminité qui réside en tout homme, et la part de masculinité qui existe chez toute femme. Si l’ombre – encore apparentée à la conscience personnelle du moi – se manifestait sous la forme d’un individu de même sexe, ce double-archétype évoque l’altérité radicale de l’inconscient collectif etprend pour image la figure du sexe opposé. « L’anima, c’est la Fiancée du Cantique des Cantiques et la Jérusalem céleste ; la Sophia, fille de Dieu de la gnose valentinienne ; Fatima, la fille du prophète dans l’Islam mystique ; la Dame de l’amour courtois (…). L’animus, lui, "est cette assemblée de plusieursjuges en exercice, cet espèce de "Sacré Collège" moral qui profère des décrets et jugements" »[81] .
 
Dès lors, puisque l’homme est d’abord un fils, « le facteur qui engendre la projection est identique à l’imago maternelle, c’est pourquoi celle-ci est tenue pour la mère réelle »[82]. Cependant cette dernière ne constitue pas réellement le fond du problème, comme on le pense souvent, mais la seule projection, l’incarnation concrète du complexe. Il s’agit bien plutôt pour l’homme de se défaire de l’archétype de la femme-mère, qui représente pour lui stabilité et protection, douceur originaire et absence de soucis. Par la suite, de nouvelles projections de moindre importance sur la femme aimée substitueront celle-ci à la mère, selon le processus normal de l’évolution ; mais cette femme – ou cet homme dans le cas de l’animus – risque de jouer inconsciemment le rôle du parent perdu, c’est-à-dire en définitive le rôle aliénant de l’archétype.
 
Cette action nuisible de l’animus et de l’anima est extrêmement difficile à déloger, au contraire de l’ombre qui se laisse plus aisément prendre sur le fait. C’est que l’anima fascineinconsciemment, elle prétend à une légitimité auprès du moi. A l’inverse de l’ombre, elle est souvent connotée positivement et possède une grande autonomie dans la psyché inconsciente de l’individu, de par la complaisance humaine à la nostalgie de la petite enfance.
 
Le processus d’individuation demande au contraire de soumettre l’anima à la volonté du moi qui devient par lui-même pleinement responsable de son propre destin. Cette conscientisation du sujet est rendue possible par la rencontre onirique de l’archétype de l’anima, le discernement de ses effets pervers, et la relativisation de son importance, qui ont pour effet le retrait progressif des projections du patient et l’assainissement de sa psyché.
 
Il est significatif que la majeure partie des traductions françaises des ouvrages de Jung aient rendu le terme technique de « Selbst » par « Soi », écrit avec la majuscule, contrairement au « moi » auquel est assigné le plus souvent la simple minuscule[83]. Cette marque orthographique, si elle est le choix des traducteurs, reflète la vision que Jung se fait de l’archétype du Soi. Cette manière de procéder permet d’abord de distinguer radicalement le moi du Soi, relevant le fossé qui sépare la personnalité consciente de la totalité de la psyché. Ensuite elle allègue au Soi une certaine transcendance, hypostasiant ou sacralisant en quelque sorte celui-ci.
 
 
 
Le processus d’individuation vise à atteindre le cœur de la personnalité, immergé dans les profondeurs de l’inconscient. L’archétype du Soi représente cet aboutissement, figurant aussi bien le noyau de l’être que la totalité de la psyché. Il est comme le centre de masse qui équilibre les tendances opposées de l’individu et constitue par là un soubassement plus sûr que la seule personnalité consciente, soumise aux assauts de l’ombre et de l’anima.
 
Jung insiste cependant sur le fait que le Soi doit rester un concept-limite, transcendant, dont le moi peut se rapprocher par le retrait des projections, mais sans jamais pouvoir se confondre avec lui. Toute identification entre les deux entités produit une catastrophe psychique, où l’une absorbe l’autre, produisant dans les deux cas une inflation du moi. Si dans le premier cas, le moi s’identifie avec la « volonté de Dieu », c’est-à-dire avec cette résolution idéale qui l'avale totalement, le second voit le sujet identifier le bien à sa propre démarche et se prendre pour Dieu[84]. « Pareille identification constituerait alors l’ultime inflation, non plus "moi et le Père sommes un", mais "je suis le Père". Sur le plan psychologique, la différence est cruciale puisqu’il s’agit ici d’opérer une discrimination entre une relation de plénitude à la divinité et la folie propre aux pseudo-messies »[85].
 
La conquête de la personnalité totale est par conséquent un chemin jamais achevé, qui n’aboutit pas à un état statique définitif, mais relance toujours l’individu vers davantage de possibilités de compréhension.
 

 
Malgré ses innovations majeures, Freud voit encore dans la sexualité une réalité primitive qui doit finalement être sublimée ou rétablie dans son rôle acceptable de procréation[86]. L’acceptation par l’individu de la pulsion, que Jung élargira au concept d’ombre, est donc toute provisoire et nécessite d’être dépassée.
 
La psychologie analytique oppose au pessimisme freudien une intégration de la négativité, de la fonction inférieure qui, loin d’être connotée négativement, figure un élément indispensable de la complétude de la personnalité. Ainsi, dans La guérison psychologique, Jung écrit que la névrose
 
n’est pas seulement une innovation négative ; elle possède aussi des aspects positifs (…). Perdre une névrose serait synonyme de perdre son objet ; la vie s’émousserait et ainsi demeurerait vide de sens. Ce ne serait pas une guérison, mais une amputation ; et c’est une consolation fallacieuse qu’apporte la « psychanalyse »[87] lorsqu’elle assure que l’on n’aurait rien perdu si ce n’est le paradis infantile, avec ses chimères et ses désirs pervers. On aurait alors perdu bien davantage, car dans la névrose résident en réalité des éléments de personnalité non encore développés, une précieuse parcelle de l’âme sans laquelle l’homme est voué comme un damné à la résignation, à l’amertume et autres animosités contre la vie. [88]
 
Or, la névrose n’est autre que la manifestation de l’ombre cherchant à compenser à tout prix le moi conscient du sujet.
 
Cette « autre » personnalité en lui est justement ce qu’il ne devrait jamais perdre de vue ; c’est son antithèse personnelle et intime, c’est sa pierre d’achoppement, c’est son conflit dont les solutions toujours remises en question et toujours renouvelées créent la vie. Sans opposition initiale, il n’y a pas de circuit d’énergie, il n’y a pas de vie. L’absence de contrastes entraîne la stagnation partout où elle s’étend. Mais hors de ce domaine stagnant la vie continue inconsciente, sous les formes toujours mobiles et toujours modifiées de la névrose. Seul celui qui l’accepte et qui la comprend comme relevant de ce qu’il y a de plus essentiel et de plus personnel en lui est sûr de ne point devenir victime de quelque stagnation, de quelque pétrification (…). Dans la névrose réside notre ennemi le plus acharné ou notre meilleur ami (…). Ce que le malade doit apprendre, ce n’est pas comment on se débarrasse d’une névrose, mais comment on l’assume et la supporte.[89]
 
           
 
Ainsi, « ce n’est pas la névrose qu’il s’agit de guérir, c’est elle qui nous guérit [90]», conclut Jung, qui entend par là que la névrose n’est que le symptôme du mal, non sa racine. Celle-ci serait plutôt à attribuer à l’incomplétude foncière de la conscience, essentiellement caractérisée par l’évolution progressive, et toujours quelque peu insatisfaisante, vers le concept-limite de Soi.
 
La névrose est donc ce moment de mal-être, ce passage à vide certainement pénible, mais qui annonce aussi au sujet qu’il a la capacité d’assimiler les contenus de son inconscient. En ce sens, elle est le privilège obligé de ceux qui sont destinés à l’élargissement de la conscience et à la maîtrise de leur vie instinctive par le moyen du processus d’individuation.

 

 
 
 
 
Il est un domaine notoire du système freudien qui est resté dans l’ombre lors de notre brève présentation de la doctrine psychanalytique : c’est sa position tranchée vis-à-vis de la religion, que nous survolerons pour introduire l’évolution de la pensée de Jung sur le sujet.
 
Alors que la rupture avec Jung est consommée, Freud rédige les quatre essais de Totem et tabou, qui devinent dans le totémisme, et jusque dans le mythe chrétien, la trace d’un meurtre primitif perpétré contre la figure du Père[91]. En sacrifiant sa vie, le Christ serait censé délivrer l’individu de la culpabilité induite par cet acte d’émancipation à caractère œdipien, et le réconcilier du même coup avec l’esprit paternel.
 
Plus tard, une nouvelle explication provenant de L’avenir d’une illusion voit dans la fondation de la civilisation le moyen développé par les hommes pour se protéger de l’hostilité caractéristique de l’état de nature[92]. Dans cette seconde optique, loin d’être mis de côté, les dieux jouent le triple rôle d’« exorciser les forces de la nature, [de] nous réconcilier avec la cruauté du destin, telle qu’elle se manifeste en particulier dans la mort, et [de] nous dédommager des souffrances et des privations que la vie en commun des civilisés impose à l’homme »[93].
 
Ce sont donc la peur et le besoin de consolation qui auraient engendré l’illusion d’un Dieu tout-puissant dans les Cieux, qui embrasse ici les traits plus féminins occultés dans la première interprétation. Notons encore que le terme d’« illusion » ne désigne pas forcément l’erreur sous la plume de Freud, mais indique plus simplement que le désir humain est à l’origine du concept de Dieu[94]. Contrairement à l’idée que l’on s’en fait habituellement, le contenu de foi n’est donc pas purement inexact, mais seulement peu vraisemblable pour le maître de Vienne.
 
Dans Moïse et le monothéisme enfin, Freudreprend la thèse initiale et approfondit sa lecture du mythe judéo-chrétien. D’après ses recherches, « c’est le repentir du meurtre de Moïse qui a provoqué le fantasme de désir d’un Messie, revenant sur la terre pour apporter à son peuple le salut et la domination du monde qui lui avait été promise »[95].
           
Ainsi, les religions juive et chrétienne seraient la manifestation d’une névrose collective de grande ampleur : l’ascétisme caractéristique du judaïsme « tire son origine d’un sentiment de culpabilité dû à un sentiment réprimé d’hostilité envers Dieu. Elle a le caractère jamais achevé, inachevable, des formations réactionnelles qu’on observe dans les névroses d’obsession. On devine aussi qu’elle sert secrètement de châtiment »[96] Et concernant le christianisme, Freud conclut que,.
 
certes, le fait principal y était la réconciliation avec Dieu le Père et l’expiation du crime perpétré envers celui-ci, mais, d’autre part, un sentiment inverse se manifestait également du fait que le Fils, en se chargeant de tout le poids du péché, était lui-même devenu Dieu aux côtés ou plutôt à la place de son Père. Issu d’une religion du Père, le christianisme devint la religion du Fils et ne put éviter d’éliminer le Père[97].
 
On serait tenté aujourd’hui de dénigrer la rudesse d’un tel point de vue eu égard à la richesse du contenu de foi, mais ne perdons pas de vue les circonstances historiques qui ont vu émerger une telle pensée. Si Freud n’a jamais pu dépasser l’étroitesse de son concept de libido, nous croyons néanmoins que sa critique de l’illusion religieuse est capitale en tant que soubassement d’une spiritualité authentique, qui serait destinée à se dépasser, en se forgeant ou en découvrant un idéal plus noble au delà de l’illusion psychologique. Erich Fromm écrit dans ce sens que
 
d’un certain point de vue, l’abandon des idées déistes n’est pas un progrès négligeable. L’homme a fait un grand bond en avant du point de vue de l’objectivité (…). L’Orient n’était pas accablé par le concept d’un père-sauveur transcendant, qui exprimait les aspirations des religions monothéistes. Taoïsme et Bouddhisme ont une rationalité et un réalisme supérieurs à ceux des religions occidentales. Ils sont capables de voir l’homme objectivement, dans sa réalité (…). Paradoxalement, la pensée religieuse de l’Orient se révèle plus en harmonie avec la pensée rationnelle de l’Occident que sa propre pensée religieuse[98].
 
En dénonçant l’illusoire rationalité de l’Occidental, esclave de ses pulsions irréfléchies ; en révélant que la spontanéité du désir n’est pas la manifestation de la liberté humaine mais s’y oppose au contraire ; en montrant encore combien l’individu façonne et codifie la réalité ; en se fixant enfin pour dessein la renaissance de cet individu, libéré des influences inconscientes, la pensée freudienne peut tout à fait se concevoir comme le point de départ nécessaire d’une spiritualité véritablement réflexive[99].
     
 
 
Avant d’arriver à l'unité doctrinale présentée dans le premier chapitre, la pensée de Jung a connu à partir du freudisme originel un développement progressif que nous ne devrions pas négliger. Durant le demi-siècle qu’il a consacré à la recherche dans le domaine alors pratiquement vierge de la psychologie des profondeurs, son système et particulièrement son positionnement vis-à-vis de la religion n’ont cessé d’évoluer. Partant de la perspective freudienne fort dépréciative, notre penseur a par la suite frayé sa propre psychologie, accordant une place de plus en plus décisive à la religiosité et au sacré dans ses écrits.
 
Si les premières ébauches de système psychologique du maître de Zürich ne nous intéressent guère ici, une brève présentation de l’évolution de sa pensée eu égard à la religion nous sera néanmoins fort utile.
 
Premièrement, elle permettra de circonscrire différents moments-clef dans le développement de son jugement sur les doctrines religieuses, dont le dernier correspond logiquement et chronologiquement au système défini exposé au premier chapitre. Nous retiendrons alors cette séquence de la psychologie de la religion comme un élément majeur et définitif du système de pensée de Jung ; et à ce titre, nous l’approfondirons plus longuement dans un deuxième temps pour en constituer la toile de fond des investigations qui nous occuperont ultérieurement. Enfin, la délimitation séquentielle de l’évolution de la psychologie de la religion de Jung nous aidera à saisir la portée limitée des critiques qui lui furent adressées, auxquelles nous tenterons de répondre en les replaçant dans leur perspective temporelle.
 
 
De 1905 à 1912, peut-être en réaction au protestantisme de son père qui l’a très vite déçu, Jung est d’abord un fervent disciple de Freud qui voit dans la religion une sublimation de la sexualité enfantine : alors que la censure s’oppose à la fixation psychologique aux parents et en particulier au père, « Dieu » fait office d’image idéalisée de celui-ci dans laquelle l’attachement inavouable est masqué sous les traits de la foi et de la piété.
 
 
Cependant, Jung va rapidement prendre ses distances vis-à-vis du maître viennois. C’est ainsi que dans les Métamorphoses et symboles de la libido, en 1912, il avance sa propre théorie de la libido, qu’il conçoit comme l’énergie psychique dépourvue de détermination – sexuelle ou autre – et davantage observable sous la forme de l’affectivité. Notre psychologue, qui se veut fidèle à l’observation contre les préjugés sexuels de Freud, « constate que les religions ont contribué à la formation de la culture occidentale, non seulement en ce qui concerne les valeurs intellectuelles mais aussi en ce qui concerne les valeurs morales. Le christianisme a élaboré une morale supérieure, et après l’effondrement de l’empire romain, il a été pendant de longs siècles le bastion de la civilisation »[100].
 
Pour Jung, la religion chrétienne doit une bonne part de son succès au rôle historique majeur qu’elle a joué dans le monde romain des premiers siècles de notre ère, qui frisait alors la débauche, en s’imposant comme une morale ascétique salvatrice pour l’individu, qui n’avait d’autre alternative pour dominer ses passions.
 
Le sens du christianisme et du mithracisme est clair. Ils se proposaient la domestication des instincts bestiaux. Dans l’apparition et la diffusion impétueuse des deux religions, éclate l’indicible sentiment de délivrance qui s’est emparé des premiers convertis… Mais notre époque ne connaît plus les tempêtes de libido qui déferlaient sur la Rome des Césars. Nous ignorons fatalement ce besoin de communauté chrétienne faute d’en comprendre le sens…[101]
 
Tandis que Freud conférait à la seule psychanalyse la capacité de réguler la libido, Jung reconnaît cette valeur historique à la religion chrétienne ; valeur nettement plus noble que le seul rôle sublimatoire concédé par Freud, qui se contente de transformer le sentiment érotique en piété. Ici au contraire, il s’agissait de dompter les ardeurs qui habitaient la civilisation romaine afin de rendre possible sa conservation. Cependant, la situation psychique de l’Occident a beaucoup évolué depuis lors :
 
Pendant deux millénaires, le christianisme a fait son œuvre, en construisant infatigablement des murailles de refoulement qui nous cachent la vue de notre état de péché. Les mouvements élémentaires de la libido nous sont inconnus, car ils se déroulent dans l’inconscient, et c’est pourquoi la foi, qui les combattait, est devenue froide et insipide… On nie la brutalité de la nature humaine et, de par le fait même, on ravale la puissance de la religion[102].
 
Pour cette raison, Jung émettra quelques réserves quant à l'excès opposé que constitue le christianisme dogmatique moderne, privé de l’esprit d’origine. Il serait en effet plus sain que l’individu puisse connaître par lui-même ses faiblesses, et s’en affranchir en toute conscience sans faire intervenir d’impératifs moraux transmis par une institution qui en a perdu le sens.
 
S’il considère donc davantage le rôle positif de la religion, Jung délimite néanmoins son statut comme symbolique et provisoire, devant déboucher idéalement sur l’autonomie morale du sujet, quand il affirme que : « Tout porte à croire que la religion chrétienne a fait son temps, après avoir brillamment accompli sa délicate mission biologique »[103]. En dépit des concessions accordées au christianisme romain des premiers temps, l’auteur des Métamorphoses discerne bel et bien dans la foi du chrétien moderne la soumission à un ordre régulateur anachronique. Mais cette opinion va encore évoluer.
 
 
Malgré les corrections apportées à la psychanalyse freudienne, les résultats de sa pratique pousseront notre psychologue à réviser à nouveau son regard sur la religion, sous peine d’être acculé dans des impasses théoriques. En effet, dès 1920, il paraît clair à Jung que la fonction religieuse[104] est universelle et ne possède pas une origine d’ordre sexuel. Mais comment cette fonction universelle pourrait-elle ne pas présupposer la réalité objective de la divinité ?
 
Les investigations de Jung l’amènent à formuler une nouvelle explication du phénomène religieux qui se voit investi d’un rôle psychologique déterminant. Le retrait des projections sur les parents donne au patient le sentiment de posséder les qualités projetées, ce qui a pour effet l’identification avec le Soi, dont nous avons établi les conséquences néfastes : l’individu se croira prophète ou surhomme, perdant pied avec la réalité. L’alternative salutaire à cette déviance consiste à projeter ces dons sur l’extra-humain. Voilà pourquoi « les hommes ont toujours eu besoin de diables et n’ont jamais su se passer de dieux (…). L’idée de Dieu (…) est absolument nécessaire mais indépendante de l’existence objective de Dieu »[105].
 
Si Jung s’affiche alors agnostique et entend se borner au discours psychologique, respectant scrupuleusement la distinction kantienne entre phénomènes et noumènes, Raymond Hostie lui reproche de dépasser cette limite en niant l’existence objective du contenu du dogme[106]. Ainsi, notre psychologue se risque à avancer que « cette dernière question [l’existence de Dieu] est insoluble pour l’intelligence, car il est exclu à tout jamais d’avancer une preuve de son existence (…). Notre intelligence sait depuis longtemps qu’il n’y a pas moyen de penser Dieu comme il faut et, encore moins, de se représenter qu’Il existe et comment Il existe »[107].
 
Hostie réprouve durement cette prise de position tirée d’un ouvrage scientifique et venant d’un homme qui se présentera plus tard comme un psychiatre se bornant à exposer les résultats de ses expériences[108]. Ce discours franchement psychologiste du Jung des années vingt et trente empiète selon lui sur la philosophie et la théologie, en accordant au domaine psychologique une primauté difficile à justifier en raison.
 
Notre théologien jésuite note toutefois que cette attitude maladroite de Jung trouve son origine dans le souci de protéger son propre champ d’investigations. En effet, le parallélisme fréquent entre la guérison psychologique et l’illumination religieuse[109] met le maître de Küsnacht face à un douloureux dilemme interprétatif. Alors qu’il décrit l’aspect psychologique en jeu dans la conversion de Paul de Tarse, Jung tranchera par cette affirmation :
 
 Des raisons de morale intellectuelle nous interdisent de soumettre le cas de saint Paul à une explication métaphysique [c’est-à-dire pour Hostie « comme un "miracle" qui irait à l’encontre ou se déroulerait en dehors des lois normales de la vie psychique »[110]], autrement il nous faudrait aussi expliquer de la même manière tous les cas analogues que nous rencontrons chez nos malades. Cela nous mènerait à des conclusions tout à fait absurdes contre lesquelles s’insurge, non seulement la raison, mais encore le sentiment[111].
 
Jung redoute que la considération métaphysique du dogme ne vienne réduire à néant la psychologie – et peut-être ruinerait-elle également la religion – s’il faut ramener chaque guérison psychologique à un événement mystique majeur. Dès lors, notre médecin s’accorde le droit de fermer les yeux sur l’ontologie, la valeur profonde du Credo résidant pour lui dans son rôle symbolique, auquel on ne saurait faire de plus grand tort que de le prendre à la lettre.
 
Malgré ce positionnement doctrinal difficilement défendable, relevons que, dans le domaine pratique, Jung acceptera de plus en plus de guider ses patients dans la voie de leurs convictions religieuses, suspendant son jugement personnel sur la justesse et la pertinence de leur foi. Contre le « fanatisme de la vérité »[112], il se contentera de prendre acte de la propension des hommes à projeter une divinité objective, et de l’utiliser au mieux pour orienter ceux-ci vers la guérison.
 
Cette position souple et bienveillante nous semble aller de pair avec une maturation progressive de l’individu Jung et un changement de paradigme dans son approche théorique : de l’agnosticisme kantien, le maître de Küsnacht se rapproche peu à peu d’une phénoménologie radicale sur le modèle husserlien, adoptant l’épochè, la suspension de jugement, pour méthodologie scientifique[113]. Désormais, Jung ne dépassera plus ce stade de l’épochè que dans la sphère privée de son âme, affirmant à propos de la religion que « ce n’est pas une question de croyance mais d’expérience. L’expérience religieuse est absolue. Elle est au sens propre indiscutable. On peut seulement dire qu’on n’a pas fait une telle expérience et l’interlocuteur répondra : "Je regrette, mais moi je l’ai faite". Et la discussion sera terminée »[114].
 
 
Avec Psychologie et religion, paru en 1937, Jung amorce un tournant décisif dans son parcours, adoptant les prémisses d’une vision du monde confirmée dans ses écrits ultérieurs et qu’il ne quittera plus jusqu’à la fin de sa vie. C’est ce dernier moment de la pensée religieuse de Jung, le plus mûr et sans doute celui qui s’avère le plus fécond aujourd’hui, que nous approfondirons dans la suite de notre présentation.
 
Notre auteur ouvre de nouvelles perspectives en analysant pour la première fois les caractéristiques de la fonction religieuse. Jung est frappé par la teneur énigmatique et sacrée que manifestent certains motifs oniriques, particulièrement le Soi, qui sortent du lot commun que présentent habituellement les rêves, et fascinent l’individu qui en fait l’expérience. Ces motifs archétypiques qui apparaissent dans un ordre sensé et convergeant vont le convaincre de l’existence naturelle d’un développement de la psyché, orienté pour une grande partie par l’inconscient, et ayant pour visée ultime le déploiement total de celle-ci. On reconnaît ici la description du processus d’individuation exposé plus haut.
 
Or donc, Jung va décrire cette action des archétypes transcendants sur le sujet conscient en des termes qu’il reprend à Rudolf Otto, dans son étude phénoménologique du sacré[115]. Le sacré, ou le « numineux », est conçu à la suite d’Otto comme l’expérience personnelle et irréductible, absolue, de l’irrationnel transcendant ; et la religion se définira en conséquence comme « l’attitude de la conscience qui a été transformée par l’expérience du numineux »[116], ou « l’expérience à laquelle la plus haute valeur est attribuée, quels qu’en soient les contenus »[117]. Hostie remarque que
 
le numineux n’est pas posé, il s’impose. La conscience subit son action bien plus qu’elle ne la provoque. Le numineux comme tel subjugue l’homme, indépendamment de sa volonté. 
 
Pour cette raison, les doctrines religieuses, tout aussi bien que le consentement universel, attribuent l’activité du numineux à une cause située en dehors de l’individu. En tant qu’homme de science, qui ne veut nullement extrapoler ses observations empruntées au domaine psychique, Jung ne se croit pas en droit de faire ce même pas. En conséquence, il confère à cette instance un nom nouveau : le Selbst [le Soi], et la décrit, en faisant abstraction de toute considération extra-psychologique, comme la totalité psychique qui, tout en dépassant et en débordant le moi conscient, l’englobe et en constitue le fond impénétrable[118].
 
Dès lors, si Jung ne semble pas modifier directement ses thèses essentielles en ce qui concerne le statut psychologique de la religion, il leur ajoute un ton affectif décisif et amorce par là même un nouveau paradigme : l’expérience dite « religieuse » sera désormais décrite comme l’expérience ultime, l’aboutissement du processus d’individuation.
 
Notre psychologue n’exclut donc plus réellement le point de vue religieux quand il déclare que tout est affaire d’expérience, et qu’on ne peut discuter de celle-ci quand elle met en relation avec le numineux, qui est indicible. Reste cependant que le numineux est d’abord une expérience personnelle, dont le Credo n’est qu’un succédané. Jung fait ici la même distinction importante que Bergson dans Les deux sources de la religion et de la morale, accordant comme lui la primauté à l'épreuve directe par rapport à l’institution du dogme[119].
 
Nombre de commentateurs ont noté avec de bonnes raisons que l’origine de cette conviction résidait probablement dans le vécu même de Jung. Il semble en effet que celui-ci ait fait l’expérience de ces phénomènes que l’on pourrait qualifier de « mystiques » à défaut d’un terme plus précis, et tenté par des catégories analytiques toujours trop étroites[120] d’exprimer et de classer cet ineffable[121]. Cependant, cette conception marginale du divin ne va pas aller sans entraîner un certain nombre de critiques. Dans notre étude approfondie de cette dernière période jungienne, nous envisagerons les attaques les plus sérieuses, évaluant par le même coup de la valeur philosophique de la position de Jung.
 
 
 
Nous allons à présent approfondir cette dernière psychologie de la religion, ce qui nous permettra de dégager certains thèmes décisifs restés dans l’ombre lors de cette présentation historique un peu rapide et d’enchaîner sur le chapitre suivant, consacré à la symbolique chrétienne.
 
Nous verrons comment Jung rapproche la psychologie et la religion dans cette dernière période, en envisageant tour à tour les points de vue scientifique et spirituel. Entre ces deux limites, nous aborderons l’analogie frappante entre l’archétype du centre inconscient de la personnalité, le Soi, et l’image de la divinité dans la psyché humaine. Nous tenterons également d’interpréter ce résultat des recherches jungiennes à l’aune d’une vision philosophique du monde : celle de la phénoménologie husserlienne.
 
 
De façon générale il apparaîtra clairement que ce dernier moment contraste avec le psychologisme des périodes précédentes, le caractère numineux du symbole issu de l’inconscient collectif et l’« altérité » du Soi produisant une grande impression sur l’esprit scientifique du maître de Küsnacht.
 
 
 
Alors que le moyen-âge, l’antiquité, voire l’humanité tout entière depuis ses premiers balbutiements avaient vécu dans la conviction d’une âme substantielle, on voit naître, dans la deuxième moitié du XIXième siècle, une psychologie « sans âme ». Sous l’influence du matérialisme scientifique tout ce qui ne peut être vu avec les yeux ou appréhendé avec les mains est révoqué en doute, ou même, soupçonné de métaphysique, devient compromettant. Seul est dorénavant « scientifique » et par suite recevable ce qui est manifestement matériel ou ce qui peut être déduit de causes accessibles aux sens[122].
 
Nous avons vu plus haut que dès les Métamorphoses et symboles de la libido, Jung s’inscrivait en faux contre la position de ses prédécesseurs, qui s’en tenaient à une explication univoque du fonctionnement et des dérèglements de la psyché : il s’agissait pour Freud comme pour Adler de rétablir l’harmonie originelle par la prise de conscience de la cause du trouble névrotique, qui résidait dans un objet précis et défini. Freud se distingue particulièrement par la redoutable rigueur de sa méthode d’analyse, qui contraste avec l’empirisme de Jung. Mais une théorie d’une telle transparence scientifique possède une contrepartie.
 
En effet pour Jung la psychothérapie ne peut faire l’économie de la complexité de l’âme humaine, de la pluralité de ses composantes et du mystère qui en est à la source. En réduisant le mal-être spirituel à un disfonctionnement psychique et la religion au statut de névrose collective, qui disparaît chez l’homme mûr et sain d’esprit, le maître de Vienne néglige la profondeur et la portée universelle du phénomène spirituel.
 
Mais si le dernier Jung critique la psychanalyse freudienne, ce n’est pas tant pour une question de scientificité qu’au nom de la finalité – ou peut-être devrions-nous dire de l’absence de finalité – inhérente à cette psychologie. De fait, la véritable question qui intéresse le maître de Zürich est de savoir si la psychologie des profondeurs peut apporter un soulagement substantiel à l’âme souffrante du malade. A cet égard, le retrait de la censure posée sur les désirs sexuels inavouables suffit-il pour conférer un dessein à une existence qui se cherche ?
 
 
 
E. Fromm remarque que depuis Freud est apparue massivement une nouvelle catégorie de patients chez le psychanalyste. Loin des névropathes lourds pour qui la guérison est une nécessité permettant le comportement social normal, ces êtres humains « viennent trouver l’analyste sans trop savoir ce dont ils souffrent »[123], préoccupés qu’ils sont par le « mal du siècle », la question existentielle et l’aliénation de soi généralisée.
 
C’est dans cet optique que Jung, voulant relativiser les frontières doctrinales au bénéfice du secours global de l’âme humaine, va établir de nombreux parallèles entre la psychothérapie telle qu’il la comprend et les religions, et critiquer les approches scientifiques trop réductrices.
 
Depuis des millénaires, l’esprit de l’humanité s’est efforcé de secourir l’âme souffrante, probablement avant même de s’être préoccupé des souffrances du corps (…) Les religions sont des systèmes psychothérapeutiques, au sens le plus strict du mot, de proportions monumentales. Elles expriment l’immensité du problème psychique en puissantes images (…) Il n’est pas âme humaine qui soit détachée de cette base universelle ; seules quelques rares consciences, ayant perdu l’intuition de l’unité vivante de l’âme, ont pu succomber à l’illusion que l’âme est un petit district bien circonscrit, susceptible de devenir l’objet d’une théorie « scientifique »[124].
 
La psychothérapie ne peut oublier qu’elle a affaire à des âmes, pour lesquelles la quête ancestrale du sens de l’existence doit nécessairement être prise en considération. C’est pourquoi Jung, à l’instar de la philosophie existentialiste, critique une certaine science qui manque de discernement dans son réductionnisme, car « seul le significatif apporte le salut (…). La névrose en dernière analyse est une souffrance de l’âme qui n’a pas trouvé son sens »[125], et la psychothérapie devra traiter son objet en conséquence ; quitte à peut-être s’éloigner d’une méthode plus rigoureuse, mais manquant cruellement d’un horizon de sagesse qui l’oriente.
 
 
Dans Psychologie et alchimie, Jung atteste que les expressions oniriques du Soi qui interviennent lors du recentrage progressif de la personnalité prennent de façon récurrente pour forme le mandala[126], ou la représentation quaternaire[127].
 
Par ailleurs, le médecin de Küsnacht affirme sur la base du matériel archétypique de l’histoire des religions que « l’application de la méthode comparée nous montre indubitablement que la quaternité est une représentation plus ou moins directe de Dieu se manifestant dans sa création »[128]. Si « la totalité idéale est le rond, le cercle, (…) sa division naturelle minimale est le "quatre" »[129]. En effet, les quatre éléments chers aux philosophes grecs, les quatre phases du grand œuvre alchimique, les quatre Voies du bouddhisme, la quadrature du cercle ou le tétramorphe de l’Eglise chrétienne sont autant de représentations parmi d’autres renvoyant à l’Un cosmique, totalité ou divinité, qui sont directement issues de l’inconscient collectif[130].
 
Dès lors, il semble que l’archétype du Soi tel qu’il apparaît dans les rêves coïncide au niveau formel avec les manifestations symboliques universelles du sacré. Tout se passe comme si le divin, quelque forme qu’il reçoive dans une tradition donnée, était l’image privilégiée qu’aurait endossé l’archétype du Soi au cours de l’histoire.
 
On pourrait, à partir de là, concevoir l’homme parfaitement individué tel un saint qui, après avoir traversé les épreuves douloureuses de la vie, finit par rencontrer la divinité se manifestant à lui par l’intermédiaire d’un rêve. Il est d’ailleurs très fréquent, dans la pensée religieuse de tous les temps, de croire que c’est Dieu qui envoie les songes pour s’adresser à ses serviteurs.
 
Cette supposition plutôt audacieuse serait étayée par l’effet bénéfique incompréhensible que la vision insolite du mandala produit sur le patient ; davantage que par n’importe quelle analyse comparative des symboles :
 
Si nous résumons ce que les hommes peuvent et savent raconter de leur expérience de cette sorte nous pouvons le formuler à peu près ainsi : Ces êtres, à ce moment d’élection, se sentirent devenir conformes à eux-mêmes, purent s’accepter eux-mêmes, furent en mesure de se réconcilier avec eux-mêmes et grâce à cela ils furent aussi réconciliés avec des circonstances cruelles et des événements marqués au cœur d’une adversité qui leur semblait inacceptable jusque-là[131].
 
Cependant, le maître de Küsnacht est forcé de constater que, sauf l’analogie de la quaternité centrée, les mandalas qu’il rencontre quotidiennement au cours de son travail de psychothérapeute ne présentent plus Dieu au centre du carré magique. Dès lors, « si l’on se permet de chercher à tirer des conclusions des mandalas modernes, on devrait tout d’abord demander aux gens s’ils ont un culte pour les étoiles, les soleils, les fleurs ou les serpents »[132], qui figurent parmi les symboles du Soi le plus souvent rencontrés. En fait, « un mandala moderne est un aveu involontaire d’un état mental et spirituel particulier. Il n’y a point de divinité dans le mandala, il n’y a pas non plus l’indication d’une soumission à la divinité ni d’une réconciliation avec elle. La place de la divinité semble être prise par la totalité de l’homme »[133].
 
Cet « état mental particulier » est celui de bon nombre d’hommes d’aujourd’hui, qui refusent de continuer de projeter dans les Cieux une image divine désuète. Toutefois, même s’ils l’ignorent consciemment, le mandala est lui-même un symbole sacré, représentant le divin depuis des millénaires :
 
Bien que le nombre Quatre soit un symbole dont l’ancienneté se perd dans la nuit des temps (…) toujours associé à l’idée d’une divinité créant le monde, il est pourtant – fait curieux – rarement compris de cette façon par les modernes auxquels il apparaît de nos jours. (…) J’ai découvert qu’en règle générale, ces personnes le prenaient pour se symboliser elles-mêmes, ou plutôt quelque chose en elles-mêmes [c’est-à-dire le Soi] (…)[134].
 
Pour Ysé Tardan-Masquelier,
 
 la grande découverte de Jung est d’avoir prouvé, par une herméneutique appropriée du rêve, que l’absence ou le refus de référence au sacré perturbait le processus de symbolisation naturelle du psychisme. Image du centre de l’âme et image divine sont si étroitement liées dans l’expérience religieuse que la destruction de l’image divine entraîne fatalement un blocage de l’individuation. L’interprétation correcte des rêves de centre dans la cure permet alors de restaurer l’évolution normale vers le Soi. Tout le problème est de savoir si, du même coup, elle rétablit, établit ou justifie la liaison avec une transcendance[135].
 
Doit-on alors tirer la conclusion que « Dieu » ne serait que la représentation idéalisée du « Surhomme », de la personne parfaitement individuée à laquelle l’inconscient prête inévitablement un caractère sacré, et que les manifestations du numineux n’auraient d’autre sens que de refléter à l’homme son propre accomplissement latent ? Ou, au contraire, peut-on en déduire que le Soi n’est qu’une illusion masquant mal la divinité, et penser avec les néo-platoniciens que l’homme est essentiellement « du divin dégradé » qui trouve en Dieu son être et son fondement ? Aux prises avec ces interrogations métaphysiques qui viennent le solliciter dans son travail de terrain, Jung affiche ici une certaine prudence, se limitant à ses données d’expérience :
 
Le mandala ou bien symbolise l’être divin, caché et dormant jusque là dans le corps et maintenant extrait et revivifié, ou bien symbolise le récipient ou la demeure dans laquelle a lieu la transformation de l’homme en un être « divin » (…). A travers de telles constatations, nous n’établissons pas de vérité métaphysique. C’est simplement la constatation que l’esprit fonctionne de telle manière[136].
 
Si cette sage circonspection n’est pas toujours et partout l’apanage de notre psychologue, qui tente tant bien que mal d’articuler de façon logique les résultats de ses observations, c’est en bonne partie à cause de l’impact que cette expérience du numineux produit sur lui. La comprendre dans toute sa portée présupposerait peut-être un autre paradigme, qui contraste avec l’attitude scientifique traditionnelle en Occident. Jung explique que,
 
bien qu’il fût aisé de voir que souvent certaines représentations de mandala ne faisaient que répéter la vision d’Ezéchiel, il était très rare que les gens reconnussent l’analogie, alors même qu’ils connaissaient cette vision (…). Ce qu’on serait tenté d’appeler un aveuglement systématique est tout simplement l’effet du préjugé que la divinité est extérieure à l’homme. Quoique ce préjugé ne soit pas spécifiquement chrétien, il existe des religions qui ne le partagent nullement[137].
 
L’impossibilité qu’éprouvent la plupart des adversaires de Jung à adhérer à cette position proviendrait d’habitudes de pensée enracinées dans la culture occidentale, pétrie d’un rationalisme qui oppose strictement et définitivement sujet et objet. Ainsi, D.T. Suzuki qui privilégie à cette attitude une conception de la réalité issue du bouddhisme Zen peut avancer que :
 
toute science est centrifuge, extravertie. Elle traite « objectivement » la matière dont elle a fait son étude. La position adoptée par la science est d’éloigner d’elle-même l’objet de son étude, de ne jamais s’identifier à lui (…). Ils redoutent grandement d’être « subjectifs ». Mais il faut nous rappeler que, tant que nous nous maintenons à l’extérieur de l’objet, nous lui restons étrangers et par cela même nous ne pouvons connaître de l’objet que des données à propos de lui, mais non pas l’objet en lui-même. Cela signifie que notre véritable Soi nous restera inconnu (…).
 
On peut objecter : « Connaître implique toujours une dichotomie, le connu et le connaissant ». Nous répondrons : « La connaissance de Soi n’est possible qu’en identifiant sujet et objet, c’est-à-dire en obtenant que l’étude scientifique s’arrête, renonce à tous ses appareils d’expériences et confesse qu’elle ne peut plus progresser à moins de se transcender elle-même par un bond miraculeux dans le royaume de la subjectivité absolue »[138].
 
Ainsi, la distinction rigoureuse entre sujet et objet que rend possible la méthode scientifique s’estomperait à un niveau de conscience plus élevé. Jung, reprenant cette idée dans sa conception du divin, déclare que si
 
l’Orient (…) tolère avec compassion ces niveaux intellectuels « inférieurs » où l’homme dans son ignorance aveugle du karma s’adonne au péché ou tourmente son imagination par une foi en des dieux absolus, [ceux-ci] ne sont, pour une vision plus pénétrante, que des voiles d’illusion tissés par son propre esprit non encore illuminé. C’est pourquoi la psyché est la chose la plus importante ; elle est le souffle subtil, l’être de Bouddha (…). Toute vie émane d’elle, et toutes les manifestations variées s’y résorbent à nouveau[139].
 
Cette expérience intime de la divinité intérieure – c’est-à-dire en quelque sorte « psychologique » – n’est pourtant pas une nouveauté pour l’Occident : elle est bien connue depuis le daimon de Socrate et les Idées de Platon, en passant par Augustin, Maître Eckhart, Nicolas de Cuse et jusqu’à Heidegger. Notons encore au sein de l’idéalisme allemand l’association que semblent faire C.-G. Carus et E. von Hartmann entre Dieu et l’inconscient[140].
 
Mais cette tradition de pensée est restée en marge dans nos contrées, de l’aristotélisme à la philosophie des Lumières, et il faut se tourner vers les philosophies orientales pour trouver des esprits qui puissent intégrer sans difficulté la dialectique nécessaire entre le moi et le Soi, entre l’atman et le brahman[141], indépendamment des catégories occidentales, de la nature « divine » ou « humaine » du Soi, en prenant simplement le numineux comme un fait psychique.
 
Cependant, puisque la prépondérance de la pensée abstraite nous y force, il nous incombe de tenter de préciser au mieux la position de Jung avec des instruments proprement philosophiques. Il serait en effet trop facile de se complaire dans un exotisme impénétrable pour l’esprit critique occidental ; alors qu’un bref détour par la phénoménologie suffit pour redéfinir en des termes rigoureux les enjeux de cette problématique et pour rendre compte philosophiquement du point de vue jungien.
 
 
Jung, qui est avant tout un homme de terrain produisant un travail efficace sur le psychique des gens, tombe fréquemment dans le piège des mots et des concepts quand il est amené à commenter ses découvertes, de par une formation philosophique insuffisante. C’est ainsi que l’on trouve fréquemment dans ses propos des confusions regrettables, que ne se privent pas de pointer ses détracteurs. Martin Buber notamment reproche à Jung d’outrepasser les limites de la psychologie empirique en réduisant la religion une relation vivante aux événements de l’âme[142]. Or, pour le penseur juif,
 
il ne peut s’agir là que des événements de notre propre âme. Ce qui veut dire que [la religion] n’est pas une relation à un être ou à une réalité extérieure, qui peut descendre dans l’âme humaine à sa guise mais lui demeure toujours transcendante. Plus précisément, ce n’est pas la relation d’un « je » à un « Tu ». C’est pourtant là de façon incontestable le mode par lequel les hommes religieux de tous temps ont compris leur ferveur, c’est-à-dire comme une relation par laquelle leur « je » était appelé à une jonction mystique avec le « Tu » divin[143].
 
En somme, si l’on en croit Buber, le médecin de Küsnacht en resterait au psychologisme jusqu’au bout, en s’opposant à l’idée que Dieu existe par Lui-même, indépendamment du sujet humain. C’est également la position critique de Jef Dehing qui note la contradiction apparente : « d’une part Jung insinue que le mode de réalité des croyances est d’ordre psychologique ; d’autre part, tout en critiquant les entités métaphysiques communément acceptées, il hypostasie quant à lui la réalité psychique »[144] issue de ses observations et érige le Soi en nouveau Dieu.
 
Il est vrai que, dans ses jeunes années, Jung avait tendance à soumettre la métaphysique à la psychologie sans autre forme de procès, comme en témoigne sa prise de position sur la querelle des universaux dans les Types psychologiques[145].
 
Jung de raisonner : Kant a démontré de façon péremptoire que l’objet comme tel ne saurait être connu par la raison humaine, qui n’atteint que les phénomènes à travers ses propres catégories a priori. Si les philosophes n’en ont pas moins débattu pendant des siècles de la nature absolue de l’objet, cela est donc uniquement dû à leur attitude psychologique. Ceux qui étaient manifestement extravertis postulaient l’objet comme une réalité, radicalement autonome par rapport au sujet, qui n’avait qu’à s’y plier. Ceux qui, par contre, étaient manifestement introvertis n’appréciaient l’objet que pour autant qu’il était rapporté au sujet, auquel il devait se soumettre (…). D’un geste magnanime mais impétueux, Jung sacrifie allégrement la vérité absolue et la connaissance de l’objet comme tel. Il se console de sa perte par l’idée, à ses yeux fort réconfortante, que l’objet est en tout cas psychiquement vrai et réel dans son union avec le sujet.
 
Jung croit résoudre en un tour de main un des problèmes les plus épineux de la philosophie. Il ne lui aura pas fallu cinquante pages ! Hélas, il ne se rend pas compte que sa solution passe à côté de la question[146].
 
Nous croyons néanmoins que ces critiques, pertinentes pour le Jung des années trente, n’ont pas perçu le tournant décisif de sa pensée, et qu’elles manquent par conséquent l’enjeu essentiel inhérent à sa dernière période ; laquelle nécessite en réalité un autre paradigme philosophique pour être comprise dans sa juste acception.
 
Notre psychologue n’a jamais pu se montrer conséquent vis-à-vis de l’agnosticisme kantien qu’il a adopté un peu rapidement, faute de saisir son sens philosophique profond. En effet, comme le remarque Buber,
 
Kant a affirmé que les choses en soi étaient inconnaissables par le moyen de nos catégories parce qu’elle n’étaient pas de l’ordre des phénomènes (…). Cependant, il n’a jamais voulu dire que le phénomène que je connais comme l’arbre qui se trouve devant ma fenêtre procédait [strictement, préciserions-nous] de mon moi profond [ainsi que le comprend Jung], mais bien plutôt de ma rencontre avec une réalité extérieure inconnue[147].
 
C’est donc Jung qui projette sur le philosophe allemand ses propres tendances au psychologisme. En outre, le psychiatre suisse ne perçoit pas que l’épreuve du numineux à l’intérieur même du champ de l’expérience humaine tend à remettre en cause le point de vue kantien qui sépare radicalement phénomènes et noumènes. Il conservera pourtant toute sa vie ces structures de pensée inconfortables.
 
Malgré cette option théorique malheureuse, de nombreux commentateurs estiment que l’intuition jungienne dépasse largement les catégories, cartésiennes et kantiennes, dont il n’a jamais pu se départir[148]. Roger Brooke écrit dans ce sens que « les critiques au psychologisme de Jung pourraient avoir de bonnes bases, mais elles paraissent fondées plus sur la confusion de sa pensée et de son expression que sur son intention véritable »[149]. Certains pensent même qu’on peut discerner chez Jung la présence d’un autre paradigme, une phénoménologie implicite, manifeste dans l’insistance avec laquelle il présente les résultats de ses expériences comme des réalités :
 
L’ombre, la syzygie, et le Soi sont des facteurs psychiques dont on ne peut se faire une idée suffisante que par une expérience plus ou moins complète. De même que ces concepts sont issus de la réalité vécue, ils ne peuvent être illustrés que par l’expérience. Une critique philosophique pourra leur faire toutes sortes d’objections si elle n’observe pas auparavant qu’il s’agit de faits, et que dans un tel casce qu’on appelle concept n’en est qu’une description abrégée ou une définition[150]
 
 
Ainsi, malgré sa maladresse conceptuelle, Jung aurait saisi l’importance de la réduction phénoménologique : il « semble avoir compris l’attitude centrale en phénoménologie qui consiste à retourner "aux choses mêmes", à dépasser les préjugés métaphysiques et scientifiques en vue de retourner à l’expérience immédiate où les phénomènes peuvent être décrits dans leur réalité essentielle »[151].
 
Ce point de vue phénoménologique s’accorde mal avec l’épistémologie kantienne, qui distingue radicalement la réalité nouménale de la simple apparence rencontrée lors de l’expérience, et qui trace dans ce sous-ensemble une division tout aussi nette[152] entre ce qui est objectivement perceptible – l’arbre de Buber par exemple – et ce qui dépend de la subjectivité pure – comme le mirage que la soif me fait voir dans le désert. De fait, « [de] telle[s] distinction[s] perpétue[nt] le type de catégories que la réduction vise à surmonter. La réduction ne sépare pas le phénomène de la réalité véritable, qui est donnée immédiatement dans l’expérience (…). Au contraire, ce que celle-ci remet en cause, ce sont les assertions ontologiques et scientifiques qui affirment, nient, ou classent de façon préjudiciable les phénomènes qui se donnent directement dans l’expérience »[153].
 
La spécificité de l’approche phénoménologique réside donc dans la priorité absolue accordée au contenu d’expérience sur sa modalité d’apparition, qui contraste avec la considération discriminatoire de son caractère objectif ou subjectif – « psychologique » – par le kantisme.
 
Cette divergence notée, il nous semble évident que si le dernier Jung avait véritablement saisi l’incompatibilité existant entre ces deux visions du monde, il aurait adopté sans hésiter celle du phénoménologue. En effet, par le mécanisme de l’épochè, la numinosité ressentie par Jung lors de l’expérience religieuse intérieure, « psychologique », qui force quelque peu les catégories kantiennes, peut trouver une place acceptable au sein du courant phénoménologique. Hostie déclare également qu’en adoptant l’épochè husserlienne,
 
il (…) a été possible [à Jung] de découvrir un point de vue, totalement ignoré jusque-là, sur la gnose, l’alchimie et les religions dont les représentations étaient passablement absurdes aux yeux d’une pensée scientifique purement causale. En renonçant à tout jugement absolu de valeur, Jung a su concentrer son attention sur leur structure et leur sens propre. Il en est venu ainsi à créer une science des phénomènes qu’on avait négligés jusque-là par inadvertance ou par mépris. Du point de vue métaphysique, on les avait récusés comme étant erronés et faux. Du point de vue religieux, on les avait stigmatisés comme blasphématoires ou diaboliques. Et du point de vue scientifique, on les avait rejetés comme illusoires ou pseudo-scientifiques[154].
 
Voyons donc à présent comment cette méthode peut décrire adéquatement le type particulier de phénomènes auxquels notre psychologue a affaire.
 
Pour Boss, « Jung, comme aucun psychologue avant lui, a clairement reconnu l’artificialité de la séparation mentale de la réalité humaine entre sujet psychique et objets externes isolés. Il y vit un cancer malin qui avait attaqué toute la psychologie antérieure »[155]. La conséquence majeure de cet état de fait est la sous-estimation de l’âme, commune dans notre monde occidental, que le maître de Zürich déplore vivement : « Quiconque parle de la réalité de l’âme ou de la psyché se voit accusé de "psychologisme". On ne parle de psychologie que sur un ton signifiant : "ce n’est que" (…). Penser qu’un vécu religieux est un processus psychique frise le blasphème car, argumente-t-on, un tel vécu "n’est que psychologique" »[156].
 
Jung, au contraire, considère le psychique comme un mode d’être sui generis, auquel on doit presque conférer le caractère de l’« objectivité ». En effet, les réalités psychiques et physiques se donnent de la même façon dans l’expérience de celui qui opère la réduction phénoménologique et retourne aux choses mêmes :
 
dès que [des] objets, intérieurs ou extérieurs au sujet, exercent une influence psychique, ils sont psychologiquement réels (…).
 
Jung admet donc sans difficulté que le philosophe déclare que les esprits, qui hantent le monde du primitif, n’existent pas si, dans son domaine, il a des preuves valables pour cette affirmation. Mais il n’en maintiendra pas moins que ces esprits « inexistants » sont réels du point de vue psychologique, parce qu’ils exercent sur son patient une influence néfaste ou bienfaisante. De même, Jung acceptera le diagnostic d’un médecin déclarant qu’un patient souffre d’un cancer imaginaire. Il sera d’accord avec le chirurgien qui refuse en conséquence toute intervention opératoire, mais il proclamera que ce cancer est une « réalité psychique » pour son malade, dont le psychothérapeute doit le délivrer par une intervention… psychologique. Qu’un esprit soit une projection et un cancer une imagination ne change rien à leur réalité psychique, dont seul l’individu en question peut juger[157].
 
S’agit-il de voir dans cette effectivité psychologique le mode de réalité des religions ? Jung franchit clairement ce pas quand il écrit dans le prologue de Réponse à Job que le contenu des Ecritures Saintes est incontestablement de nature psychique : « Elles se rapportent toutes, sans exception, à des objets qui ne sauraient être constatés physiquement »[158]. Jung cite en exemple la naissance virginale du Christ : 
 
Certains y croient comme à une chose physiquement vraie, et d’autres la contestent parce qu’ils y voient une impossibilité physique (…). Les deux partis (…) tomberaient cependant aisément d’accord s’ils condescendaient à renoncer au mot "physique". Car le critère d’une vérité n’est pas seulement son caractère "physique" ; il est aussi des vérités psychiques, vérités de l’âme qui, dans la perspective physique, ne sauraient pas plus être expliquées que récusées ou démontrées[159].
 
A ceux pour qui notre psychiatre verserait par là dans le blasphème, on peut répondre par cette anecdote qu’il relate :
 
Un jour, alors que je cherchais à savoir dans quelle mesure le protestantisme moderne identifiait le Dieu de l’Ancien Testament à celui du Nouveau, je posai la question à deux professeurs d’université. Aucun des deux ne répondit à ma lettre. Le troisième (professeur, lui aussi) me dit qu’il ne savait pas. Le quatrième me répondit : « Oh, c’est très simple : Yahvé est une conception plus archaïque qui contraste avec le regard plus posé du Nouveau Testament ». Je lui fis remarquer que c’était exactement le genre de psychologisme dont on m’accusait. Ma question avait dû être singulièrement inadéquate ou stupide[160].
 
On pourrait encore être tenté de comparer la position de Jung au programme de démythologisation cher à Rudolf Bultmann, qui cherche à dégager le contenu religieux de toutes les scories mythologiques rendant la foi impossible, et qui identifie en conséquence l’action de Dieu à la loi naturelle du monde physique[161]. Cependant, notre psychiatre suisse fait exactement la démarche inverse, quand il s’efforce de saisir le mode d’être concret de la mythologie et du dogme.
 
Ainsi, s’il régnait la croyance que les eaux du Rhin, au cours de l’Histoire, avaient un jour remonté leur pente de son embouchure jusqu’à leur source, il faut bien comprendre que cette croyance constituerait une donnée de fait, en dépit de ce que son expression évoquerait d’absolument invraisemblable, dans une perspective physique. Pareille croyance constituerait un fait psychique qui, en tant que tel, se situerait dans le domaine du réel, par-delà toute preuve et tout démenti[162].
 
Favorable à une identification entre ce niveau « psychique » et le mode métaphysique[163], le dominicain Victor White reconnaît que « malgré que cela n’est catégoriquement établi nulle part, la maladie est habituellement présentée comme le travail du diable, et la guérison par Jésus n’est pas perçue comme une simple disparition de symptômes, mais une libération de la domination du diable »[164].
 
De même pour Plotin, comme pour toute la tradition platonicienne, il n’y a pas de distinction entre le plan « psychologique » – le domaine des pathologies – et le plan « spirituel » – la possession par le démon. Peu importe la catégorie – très imparfaite – sous laquelle on classe ces réalités, pour Plotin, l’essentiel est que l’on ne peut se permettre de déconsidérer impunément les démons et les dieux : nous les créons peut-être, mais ils rétroagissent sur nous avec une effectivité effrayante[165].
 
Jung, comme Plotin, insiste sur l’existence de ce plan de la réalité avec les armes et les catégories que permet son époque. Mais chez lui, c’est particulièrement ambigu, maladroit ; car si le domaine « psychologique » renvoie ordinairement aux chimères individuelles, il exprime pour notre auteur l’inconscient collectif, qui est peut-être plus réel que le monde physique[166]. Si Jung avait postulé un monde idéal au sens platonicien, on entendrait peut-être plus facilement ses déclarations ; mais on perdrait sans doute par le même coup l’apport majeur du maître de Zürich à ce sujet : à savoir l’idée que la psychologie individuelle et collective détermine pour une bonne part la forme adoptée par ces contenus spirituels.
 
Cette confusion chez Jung entre le psychique et le spirituel suffit à démêler la plupart des critiques auxquelles il fut confronté : en tenant le contenu du dogme chrétien pour une réalité « psychique », il ne pensait pas lui enlever son effectivité foncière ; mais c’est ainsi que l’ont perçu tous ceux qui ne partageaient pas ses catégories de pensée somme toute assez maladroites. Ainsi, dans le débat qui opposa Jung à Martin Buber, qui lui reprochait le caractère purement psychologique de Dieu, on doit répondre au philosophe juif que « pour Jung, la psyché n’est pas en nous, mais c’est nous qui sommes en elle »[167].
 
Quand Jung déclare (…) que nous ne vivons pas dans un monde matériel mais un monde psychique, il n’adopte pas un idéalisme solipsiste (…). Ce que Jung appelle la psyché, la phénoménologie le définit comme monde vécu (le Lebenswelt de Husserl) (…). La contribution de la phénoménologie à la psychologie analytique (…) est une légitimation soutenue de la priorité ontologique du monde vécu (…). Le jugement scientifique est toujours en dernière analyse dérivé et dépendant de ce monde[168].
 
Au delà des apparences, les positions de Jung et de Buber ne sont donc pas si opposés qu’il le semble à première vue ; on pourrait même songer à les réconcilier. Pour cela, le premier devrait impérativement clarifier sa position, qui admet l’existence du numineux mais soumet ses épiphanies au monde métaphysique de l’âme individuelle, et jamais au domaine physique. Le second devrait plus encore accepter que les modalité de manifestation de « Dieu » sont toujours déterminées par le filtre des complexes psychiques ; ce qui n’est pas une mince concession.
 
Si « les symboles de la divinité coïncident avec ceux du Soi, ce qui revient à dire que les expériences psychologiques dans lesquelles se manifeste de façon vivante la totalité psychique expriment en même temps l’idée et la présence de Dieu »[169], pour Tardan-Masquelier, il n’y a plus ici de « contradiction entre le point de vue psychologique et la vision du croyant, ni empiètement de la science sur la métaphysique ou sur la théologie. Mais ce qui appartient à l’ordre de la foi, croyance en un Dieu, peut être aussi [et même surtout] vécu comme expérimentation d’une instance psychique transcendant la conscience »[170].
 
On peut toutefois s’interroger sur la pertinence scientifique de cette approche basée sur les expériences intimes du monde vécu qui semblent difficilement universalisables. Jung remarque lui-même que « ce serait une erreur regrettable de prendre [ses] observations comme une sorte de preuve de l’existence de Dieu »[171]. Mais puisque les données présentées par la psychologie analytique semblent difficilement s’accorder aux catégories étroites de l’objectivisme, la question de savoir si c’est Dieu qui symbolise l’homme ou l’inverse apparaît désormais vide de sens sur les plans pragmatique et phénoménologique : « Qu’on appelle ses expériences intimes Dieu, c’est qu’on tient à souligner la signification universelle et la profondeur infinie dont on a ressenti l’écho en soi »[172].
 
Considéré en tant qu’homme de sciences, Jung reste cependant un peu confus, partagé entre une méthodologie qui doit se contenter d’établir l’existence d’une fonction religieuse universelle et nécessaire[173] – ce même chez l’Occidental qui croyait peut-être s’en être débarrassé –, et une expérience personnelle du numineux qui, fût-il intérieur, demeure incommensurable à toute approche réductrice.
 
 
De même que la psychologie des profondeurs semble receler la sacralité en traitant de l’âme humaine et de son contenu numineux, de même chaque religion authentique cherche comme la psychanalyse à guider à sa manière l’individu vers un idéal, à l’inscrire dans une histoire sensée ou à lui donner des réponses face aux adversités de la vie. J.P. Dourley, prêtre catholique et psychanalyste jungien, déclare que dans l’optique de Jung, la fonction authentique de la religion comme des arts thérapeutiques est de « fournir un accès à ces énergies qui renouvellent notre vie en la rendant plus entière »[174].
 
Si cet entretien de l’âme est possible, c’est en grande partie grâce au rôle psychologique majeur que joue le contenu de foi, en transportant des formes symboliques issues de l’inconscient qui orientent le sujet vers l’épanouissement. Si Jung a découvert les archétypes par l’intermédiaire de l’interprétation des rêves individuels, on a vu que ses recherches l’ont rapidement amené à considérer l’histoire des religions et la mythologie comme des terrains d’investigations très riches, où s’extériorise leur développement au cours du temps et de la succession des populations.
 
Par conséquent, tant les images oniriques qui se manifestent lors du processus d’individuation que les personnages et les récits véhiculés par le dogme religieux sont pour Jung des symboles archaïques de l’inconscient collectif qui ont le même statut psychologique. Autrement dit, les religions sont les manifestations naturelles d’un état psychique partagé à une époque donnée ; c’est pourquoi ni plus ni moins que les rêves ou les mythes, elles prêtent le flanc à l’interprétation symbolique et au diagnostic du médecin.
 
Parmi les catégories universelles de la spiritualité, l’initiation religieuse et la quête mystique manifestent clairement cette dimension psychologique, en donnant lieu à un processus de transformation de la personnalité qui évolue vers une plus grande unité, empreinte d’humilité, de sagesse et de responsabilité. Si l’on envisage ce dernier cas, le parallélisme avec le processus d’individuation observé par Jung est tout à fait saisissant.
 
D’une part on sait que,
 
à l’extérieur du domaine restreint de la psychologie professionnelle, ces figures [ c’est-à-dire les archétypes du processus d’individuation] rencontrent de la compréhension chez tous ceux qui possèdent quelque connaissance de la mythologie comparée. Ils reconnaissent sans difficulté dans « l’ombre » l’adversaire, le représentant du monde chtonien obscur dont l’image revêt des traits universels. La syzygie [l’animus et l’anima] est immédiatement reconnaissable comme modèle psychique de tous les couples divins[175].
 
D’autre part, on peut aisément rapprocher la recherche mystique de Dieu de l’évolution vers la guérison psychologique telle que l’entend Jung, qui survient lorsque le moi de l’individu accepte de se laisser décentrer pour laisser le Soi partager avec lui le contrôle de la personnalité dans une dialectique évolutive. Jung poursuit d’ailleurs, affirmant que « le Soi enfin se révèle, grâce à ses attributs empiriques, comme l’eidos, (l’idée) de toutes les images de totalité et d’unité que contiennent principalement tous les systèmes monothéistes et monistes »[176].
 
Cette interprétation des archétypes religieux à partir du processus d’individuation est cruciale, puisqu’elle nous permettra d’établir à la suite de Jung une typologie des religions, et une étude phénoménologique de leur évolution historique. Si ce travail n’enlève rien à l’existence du contenu de foi, il a l’avantage de mettre en exergue la dimension psychologique qui accompagne toujours la religion, quoi qu’on en dise. C’est ainsi que dans l’introduction de son étude sur la Trinité que nous aborderons au chapitre suivant, Jung doit prévenir l’anathème des théologiens :
 
Bon nombre de personnes trouveront sans doute étrange qu’un médecin spécialiste des sciences de la nature s’intéresse justement au dogme de la Trinité. Or ceux qui savent quel rapport étroit et significatif lie ces représentations collectives à la destinée de l’âme humaine comprendront aisément que le symbole central du christianisme soit nécessairement investi d’une signification psychologique sans laquelle il n’aurait jamais atteint une portée universelle, mais serait tombé dans l’oubli depuis longtemps, enseveli sous la poussière d’un grand cabinet de curiosités abritant les monstres de l’esprit, et aurait connu un sort identique à celui des dieux hindous et grecs polybrachiaux et polycéphales[177].
 

 
En acceptant pleinement le mystère de l’être révélé par l’expérience numineuse des archétypes – et tout particulièrement du Soi transcendant – dans sa dernière période, Jung rompt définitivement avec le sentiment illusoire d’être maître à bord de sa psyché. Par ce biais, il émet la même critique envers Freud que Husserl vis-à-vis de Descartes : après avoir suspendu méthodologiquement l’existence du monde pendant un instant, ce dernier le réhabilite immédiatement par un tour de passe-passe métaphysique. De même le maître de Vienne, par son idée même d’inconscient qu’un a priori rationaliste désigne comme une excroissance psychique, et par le seul rôle sublimatoire accordé aux religions, ramène l’inconnu à la sphère consciente sans le laisser se manifester dans sa réalité transcendante.
 
A l’inverse, la psychologie analytique confronte le sujet à l’altérité intérieure, et au décentrement que celle-ci engage. L’attitude neuve de la conscience, « transformée par le numineux », qui en découle semble renouer avec l’expérience religieuse dans sa considération du sacré avec lequel le moi est mis en relation.
 
Toutefois, dans l’optique de Jung, la forme que prend le contenu sacré quand il se donne à l’expérience toujours personnelle du croyant, notamment lors de rêves archétypiques et de visions mystiques, n’est plus vierge des influences psychologiques de l’individu et de la collectivité. Celles-ci alimentent en effet le dogme métaphysique dans un sens singulier qui reflète l’esprit des croyants, avec ses particularités saines et maladives.
 
Un pont fragile mais substantiel est ainsi jeté entre les inconciliables apparents : la démarche empirique et phénoménologique d’une part, le domaine de la transcendance d’autre part. Si bon nombre de théologiens refuseront son analyse, le respect affiché par Jung envers le dogme chrétien, de même que son rapprochement de la religiosité orientale vont plaider en faveur de sa ferveur authentique et faire de lui un des précurseurs de la spiritualité contemporaine, « New-Age », qui propose contre les exclusivismes dogmatiques une religiosité individuelle et transculturelle[178].

 

 
 
 
 
Lors du chapitre précédent, nous avons établi que les symboles religieux étaient le canal privilégié utilisé par les archétypes de l’inconscient collectif, qui se trouvent par là dans un rapport d’influence réciproque avec la situation psychique de la communauté des croyants, voire avec celui de la civilisation qui les soutient. En effet, si l’essence des archétypes est invariante à travers les cultures, à cause du lien intrinsèque qui les unit à l’idée même d’être humain, il apparaît à l’inverse que des symboles similaires issus de traditions différentes ne sont pas forcément équivalents ; car ils caractérisent l’état psychique spécifique de la collectivité qui les porte.
 
Ces symboles sacrés font donc office de « baromètre psychique » pour le psychologue des religions ou l’anthropologue structural qui étudie leur évolution historique interne et peut les mettre en parallèle avec les motifs analogues présents dans d’autres cultures.
 
 
 
A travers toute son œuvre, Jung s’est employé à montrer que le christianisme ne fait pas exception à ces lois empiriques : « les principaux thèmes chrétiens – la Trinité, la création, la chute, le sens du sacrifice (en particulier dans le rite catholique de la messe), la mort, la résurrection et les catégories eschatologiques – sont tous l’expression des plus profondes énergies de la psyché (…). En tant que tels, ces thèmes sont profondément enracinés dans l’expérience de l’humain »[179].
 
Ainsi, Jung discerne dans le mythe chrétien
 
un grand don fait à l’humanité. Toutefois, (…) [il] invite les croyants à transcender les limites du christianisme, non seulement pour leur santé personnelle, mais aussi dans l’intérêt plus large d’une prise de conscience historique à même de préserver l’humanité de l’autodestruction. Somme toute, la valeur indubitable que Jung reconnaît aux potentialités psychospirituelles inhérentes au mythe chrétien se trouve tempérée par une perception tout aussi claire de ses défauts[180].
 
 
Pour comprendre cette position ambiguë, il convient d’aborder rapidement la conception sagace et harmonieuse que Jung se fait du développement de la spiritualité occidentale[181]. A l’instar de Hegel, notre psychologue lit dans l’Histoire un processus évolutif basé sur l’énantiodromie, concept qu’il reprend à Héraclite et qui signifie littéralement « course en sens contraire » ou « transformation dans son contraire »[182]. Il ne s’agit pas simplement ici du passage perpétuel d’un opposé à l’autre, mais « appliqué à la vie individuelle et collective, il suggère plutôt ceci : le pendule qui balance entre deux extrêmes tend vers une médiété plus humaine, plus globale, capable de comprendre et même d’apprécier lesdits extrêmes, sans pour autant s’identifier à eux »[183].
 
Jung devine donc dans la « révélation divine » une manifestation compensatoire de l’inconscient collectif visant à réguler l’attitude périlleuse de la conscience. Cette position est manifestement celle qu’il tient déjà dans les Métamorphoses et symboles de la libido, alors qu’il découvre le rôle historique du christianisme romain[184].
 
Si le processus spirituel est partiellement orienté par l’inconscient, le maître de Küsnacht est convaincu qu’il est également finalisé par un idéal : la complétude, qu’il oppose schématiquement à la perfection, en ceci que la première privilégie l’intégration de l’ensemble des tendances de la personnalité au renforcement des qualités les plus hautes. Ainsi, pour en donner une illustration, après que le christianisme l’ait combattu sous ses formes extrêmes, l’épanouissement adéquat du corps et de la sexualité semble constituer depuis quelques siècles une revendication prioritaire de l’inconscient, comme le montre assez justement la psychanalyse freudienne.
 
On peut alors mieux saisir le sens d’une série de positions critiques que prend Jung vis-à-vis du rationalisme à l’œuvre dans le protestantisme et la philosophie des Lumières, par exemple. Il ne s’agit pas, dans un cas comme dans l’autre, de rejeter intégralement une innovation riche de profits mais de souligner la contrepartie de l’évolution que, de par sa profession, Jung ne peut ignorer. Dans le premier cas, si notre psychologue admire l’exhortation à l’expérience personnelle du divin, qui contraste avec la position catholique, il déplore la perte du lien avec les forces inconscientes véhiculées par le symbolisme. De même,
 
les gains dans la conscience apportés par les Lumières doivent être conservés, mais modulés par un lien rétabli avec l’inconscient, de peur que notre conscience moderne « scientifique » devienne stérile ou passe sous la domination des énergies mêmes (…) que les Lumières pensaient avoir chassées du champ humain en s’attaquant à certains des aspects les plus refoulés de la religion institutionnelle[185].
 
Jung déplore vivement la perte du sens symbolique qui caractérisait les sociétés antiques et médiévales. Celui-ci permettait sinon une compréhension au sens fort du mystère religieux, au moins l’entretien d’un lien avec le sacré – ce qui est la définition même d’une religion vivante. Cette amputation moderne a provoqué « sur le plan individuel, une multiplication des phénomènes de perte de sens, de dépression et de névrose et, sur le plan social, l’apparition de nouvelles croyances contagieuses (souvent sous une forme politique) – puisque l’inconscient a dû fournir des configurations démoniaques d’inclination de masse pour remplir les vides laissés par la mort des religions traditionnelles »[186].
 
Néanmoins, il serait erroné de croire que le médecin de Küsnacht se borne à regretter des temps plus spirituels. Il importe au contraire d’établir d’abord quelle responsabilité Jung attribue à l’institution ecclésiale historique et la théologie dogmatique elles-mêmes dans cette désacralisation, de préciser ensuite quelle place il accordera en conséquence au dogme chrétien dans sa relation aux autres révélations, d’envisager peut-être enfin une attitude neuve de la part de l’Eglise afin de regagner l’estime de l’âme occidentale.
 
 
Nous avons déjà évoqué la critique générale des religions occidentales qui placent objectivement « tout Dieu dehors »[187] Cette « pathologie du transcendalisme absolu »[189], fondée sur une sous-estimation générale de l’âme et de tout ce qui a trait au domaine psychologique en Occident[190] ne peut conduire qu’à séparer finalement l’individu de son Créateur, à l’aliéner de la source de son être qu’il ne peut plus appréhender. . « [Pour l’Occident qui cultive l’extraversion] la grâce nous vient d’ailleurs, en tout cas de l’extérieur. Toute autre manière de voir est une pure hérésie (…). Celui qui ose imaginer une relation entre l’âme et l’idée de Dieu est immédiatement accusé de psychologisme ou soupçonné de mysticisme morbide »[188].
 
En corrélation à cela, Jung reproche encore à la doctrine des théologiens de maintenir une symbolique désuète, sinon incompréhensible, au point qu’on ignore parfois qu’elle a jamais eu un sens :
 
En appeler exclusivement à la foi, c’est faire une pétition de principe sans espoir, puisque c’est précisément l’évidente invraisemblance de la vérité symbolique qui arrête la foi. Au lieu de s’en tenir à la commode exigence de la foi, les théologiens devraient plutôt s’efforcer de montrer comment rendre cette foi possible. Pour cela, il faudrait d’abord découvrir une nouvelle institution de la vérité symbolique, une institution parlant non seulement au sentiment, mais aussi à l’entendement[191].
 
Face à cet état des choses, J.P. Dourley propose « l’acceptation de l’anthropologie théologique jungienne, laquelle reconnaît clairement l’intériorité humaine comme le moyen par lequel la déité pénètre dans la conscience historique »[192]. Par ce biais,
 
les diverses traditions devraient se percevoir comme autant de pierres dans une mosaïque toujours à compléter, chacune constituant une expression partielle mais aussi nécessaire que précieuse du dessein divin visant à devenir plus pleinement conscient dans l’Histoire. Chaque tradition pourrait alors plus volontiers considérer les autres comme des aspects absents de sa propre vision – et toutes pourraient regarder au delà d’elles-mêmes à la recherche d’une unité dépassant leur somme totale actuelle.
 
Une telle attitude, à l’évidence, rendrait l’œcuménisme véritablement possible. Hélas, l’humilité qu’une telle approche nécessite pourrait bien constituer l’hérésie suprême pour un esprit possédé de – et par – sa révélation[193].
 
Intériorité, intelligibilité, universalité, relativité, telles sont donc les caractéristiques que le christianisme – comme toute autre tradition religieuse – devrait accorder au contenu de foi pour pouvoir s’harmoniser avec la psychologie des religions du maître de Zürich, et retrouver peut-être par là un Age d’Or, une place dans la vie du plus grand nombre, si les intuitions fulgurantes de Jung s’avéraient fondées.
 
On pourrait songer qu’il s’agit là d’exigences outrancières de la part d’un psychologue qui viole de façon flagrante les limites de son champ d’analyse. Nous prenons toutefois le parti de considérer philosophiquement cette pensée, riche d’une assise empirique féconde que peu de philosophes peuvent se vanter d’avoir eu à leur disposition. Il faut encore noter à ce propos que si Jung s’est d’abord inscrit sur le plan personnel dans la tradition protestante, avec les réserves que l’on connaît, dès sa période alchimique il demande à être traité comme un hérétique, concevant l’art hermétique comme une voie de salut viable[194].
 
Malgré tout le respect qu’il témoigne pour la révélation chrétienne, notre psychologue tient donc les symboles et les contenus du dogme pour des manifestations relatives du sacré, qui peuvent et doivent être dépassées par la conformation aux nouvelles exigences de l’humanité :
 
De même qu’aucun rêve n’est définitif, aucune religion n’est définitive. Lorsqu’une religion se présente comme définitive, il convient d’examiner quelles énergies archétypiques une telle religion tente d’incorporer (…). Et il faut considérer ces énergies comme les forces capables de la supplanter en définitive, dans l’intérêt d’un nouveau mythe religieux (…) [et] de la complétude humaine[195].
 
 
 
Indépendamment de ces critiques, la religion chrétienne est encore indiscutablement, suite à deux mille ans d’implantation en Occident, le véhicule privilégié au sein de notre civilisation moderne des archétypes du processus d’individuation – à savoir, l’ombre, la syzygie et le Soi, qui jouent un rôle particulièrement important dans le cheminement religieux et l’expérience mystique que Jung considère comme le noyau de toute révélation.
 
En effet, le psychiatre suisse remarque que le Christ « incarne le mythe de l’homme primordial divin, l’Adam mystique. C’est lui qui occupe le centre du mandala chrétien, il est le Seigneur du tétramorphe (…). Il est en nous et nous en lui ». Bref, « le Christ illustre l’archétype du Soi »[196]. De même, Satan est l’image paradigmatique de l’ombre et la Vierge Marie incarne fréquemment la figure de l’anima, qui peut également être tenue par l’Eglise, épouse du Christ cosmique.
 
Malgré cette conformité au modèle universel, Jung relève une particularité majeure dans la symbolique chrétienne : contrairement à la plupart des exemples historiques antérieurs, le divin n’y est pas représenté par une configuration quaternaire mais sous la forme bien connue de la Trinité. Afin de saisir la signification profonde que revêt ce symbole pour notre psychologue et son importance pour notre propos, il s’avère utile de faire un détour par un ouvrage antérieur à la période religieuse de Jung : les Types Psychologiques.
 
 
 
 
Dans cet ouvrage de jeunesse, Jung présente ce qu’il appelle la boussole de la psyché[197]. Il existe pour notre auteur quatre fonctions psychologiques, ni plus ni moins, que sont la pensée, le sentiment, l’intuition, et la sensation. Schématiquement, on peut les représenter comme les quatre quartiers d’un disque opposant deux à deux la pensée et le sentiment, et l’intuition et la sensation, suivant un axe qui traverse le cercle en son centre. La valorisation individuelle de certaines fonctions par rapport à l’ensemble des possibilités permet de rendre compte de différents types de personnalité.
 
En effet, lors de la croissance de l’enfant s’installe fréquemment une tendance à privilégier l’une des quatre fonctions, naturellement plus développée, au détriment des autres. Mais tandis que les fonctions adjacentes sont encore prises en considération, la dernière, la moins perfectionnée, jugée primitive et connotée par la valeur moindre, est proprement scindée des trois autres fonctions et refoulée dans la partie inconsciente de la personnalité où elle échappe au contrôle de la volonté.
 
Si cette fonction inférieure ne s’accorde pas avec la vie quotidienne de l’individu, elle n’en demeure pas moins une partie intégrante du psychisme humain, qui revendique l’accession à l’existence sous une forme ou une autre, par l’exigence de complétude qui est une des caractéristiques du Soi. C’est pour cette raison que, si la vie consciente ne lui confère pas de possibilité naturelle de compensation, la fonction réprimée n’aura de cesse de chercher à prendre, seule, le contrôle total de la personnalité à chaque abaissement du niveau de conscience.
 
On aura compris que la fonction inférieure coïncide avec l’archétype de l’ombre, la face primitive et obsédante réprimée par le moi, cette seconde terminologie étant une reformulation plus tardive des mêmes phénomènes psychiques. Chaque être humain est donc en quête de la totalité de sa personnalité, autrement dit de l’union de ses oppositions internes, ce qui explique au moins en partie le symbolisme quaternaire lié à l’archétype du Soi.
 
 
Il est maintenant possible de mettre en parallèle cette représentation de la psyché qui trahit une instabilité, une hésitation entre le trois et le quatre, avec la transition dans l’histoire des religions d’une métaphysique quaternaire à une conception ternaire ; et par là de fournir une interprétation psychologique de l’originalité du christianisme, lui conférant un statut assez particulier dans l’histoire des idées religieuses.
 
 
 
 
Dans son « Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité », le maître de Zürich revient sur la tradition pythagoricienne qui conçoit quatre éléments issus de l’Un à l’origine du monde matériel, suivant le modèle universel[198] : comme dans les religions archaïques, la pensée orientale, l’astrologie, et l’alchimie médiévale qui constitue la contrepartie de l’ère chrétienne, on y exprime la racine, la totalité et l’accomplissement de l’univers par l’union des quatre éléments opposés.
 
Cependant, « la quaternité pythagoricienne était encore un fait naturel, comme une forme archétypique de pensée : elle n’était pas un problème moral et a fortiori un drame divin. Aussi a-t-elle "disparu" »[199]. On peut certainement en dire autant du judaïsme originel qui voyait dans la notion de « Satan » une fonction positive du Yahvé tétramorphe[200]. Que le monde occidental ait alors basculé dans une situation psychique nouvelle, où « le quatrième » commençait à poser problème, ou qu’il ait plus simplement pris conscience à cette époque que la conjonction des opposés était intenable importe peu ici : le fait est que l’archétype du mandala quaternaire se voit menacé par la forme trinitaire dans deux traditions majeures naissantes que sont le platonisme et le christianisme.
 
Malgré son imprégnation de la pensée pythagoricienne et son adhésion à la thèse de la quadruple origine du monde, Platon constitue pour Jung la première exception notoire au schéma universel. Dans le Timée, les spéculations mathématiques du philosophe grec montrent toute l’harmonie qui se dégagent du schéma ternaire :
 
Deux éléments ne peuvent seuls former une composition qui soit belle, sans l’intervention d’un troisième ; il faut en effet, entre les deux, un lien qui les réunisse. Or, de tous les liens, le plus beau, c’est celui qui impose à lui-même et aux éléments qu’il relie l’unité la plus complète, ce que, par nature, la proportion réalise de la façon la plus parfaite. Chaque fois que de trois nombres quelconques (…) celui du milieu est tel que ce que le premier est par rapport à lui, lui-même l’est par rapport au dernier, et inversement (…), il en résulte nécessairement que tous se trouvent être dans une relation d’identité, et (…) [qu’] ils forment tous une unité[201].
 
Malgré cela, la triade ne convient pas pour l’analyse de la structure des corps matériels solides, qui requièrent quatre principes : « Si le corps de l’univers avait dû être une surface dépourvue de toute profondeur une seule médiété eût suffi à établir un lien entre les autres termes (…). Mais en fait, il convenait que ce monde fût un solide, et, en ce qui concerne les solides, ce n’est jamais une seule médiété, mais toujours deux qui établissent entre eux une proportion »[202].
 
A partir de ces spéculations géométriques, Jung élabore une symbolique des nombres qui affirme que la triade doit se comprendre comme l’archétype de la virtualité, de l’image bidimensionnelle, qui ne permet pas la conjonction des opposés, par opposition à la quaternité qui manifeste la réalité dans sa complétude, sa totalité matérielle et tridimensionnelle[203].
 
Or, d’après le médecin de Küsnacht, tant cet amour pour la proportion parfaite, qui est l’apanage des représentations – c’est-à-dire des fictions –, que l’existence même de Platon témoignent d’un idéalisme outrancier où le quatrième, la matière, et plus largement la réalité dans sa complétude, posent problème :
 
Platon a fait des expériences personnelles qui lui ont révélé combien il est malaisé de passer d’un état imaginaire bidimensionnnel à son actualisation dans la tridimensionnalité. Il eut avec son ami, Denys l’Ancien le tyran sicilien, de telles divergences de vues que celui-ci le fit vendre comme esclave (…), si bien qu’[il] renonça (…) à toute activité politique. Voilà pourquoi la métaphysique lui sembla plus prometteuse que notre monde aride[204].
 
Si le maître de Zürich admet volontiers que ces réflexions dépassent le cadre des raisonnements conscients de Platon, les premiers mots du Timée[205] l’autorisent à supposer chez Platon une perception inconsciente de ces difficultés à intégrer la complétude[206].
 
Ensuite, dans le christianisme, qui s’inspire pour une bonne part de la tradition platonicienne[207], c’est l’articulation Père/Fils/Esprit qui se trouve à la source du réel. Mais « pourquoi l’Etre de Dieu est-il exprimé par le "trois", alors que toutes les valeurs essentielles du monde et de l’homme le sont par le "quatre" ? » ; autrement dit « la représentation de Dieu dans la Trinité chrétienne est-elle "complète" ? »[208].
 
Cette question saugrenue en apparence prend tout son sens quand on sait que la quaternité des personnes divines fut considérée comme une hérésie et violemment combattue par les Pères de l’Eglise ; alors même que la croix, le symbole central du christianisme, est une quaternité[209]. Il semble pour notre psychologue que l’apparition de l’archétype ternaire chez Platon et dans le dogme chrétien figure le moment-charnière d’un mouvement progressif de fuite du réel, d’abandon du dessein de complétude pour un objectif virtuel de perfection. Comme le manifestent les religions de l’époque : « Plus nous approchons de notre ère, plus les dieux deviennent abstraits, se spiritualisent. Même Jéhovah est contraint de subir cette transformation »[210].
 
Puisqu’il est désormais impossible de se représenter de façon adéquate le quatrième terme refoulé dans l’inconscient par les métaphysiques jumelles du platonisme et du christianisme, que par ailleurs « dans ce "monde d’ici-bàs" il n’est nul bien sans mal, nul jour sans nuit, nul été sans hiver »[211], des options théologiques aporétiques vont émerger alors, entraînant les troubles psychologiques que l’on peut imaginer chez les croyants les plus réfléchis, qui ne peuvent refouler totalement la négativité à laquelle le monde les confronte.
 
 
Pour nous faire une idée claire de ces problématiques, nous devons à présent analyser les contenus symboliques évacués par la tradition chrétienne, qui constituent son ombre. Celle-ci nous éclairera alors paradoxalement sur les insuffisances de notre conscience moderne occidentale, issue d’une civilisation profondément imprégnée du christianisme romain. Nous verrons aussi comment Jung répond aux invraisemblances du dogme en respectant la voie religieuse dans des ouvrages tardifs comme Aïon, Réponse à Job ou son essai sur la Trinité, utilisant chaque fois pour ce faire le même principe méthodologique implicite issu de sa psychologie : l’intégration de l’ombre au sein de la complétude divine.
 
Parmi les prédicats attribués à l’ombre, nous avons repris ici les principaux que sont le mal, la matière, la féminité et l’identification au diable, ainsi que le monde juif et la religion hébraïque dans une certaine mesure. Nous les présenterons rapidement avant d’entamer une étude plus détaillée du lien entre l’archétype de l’ombre et le personnage du Malin.
 
En élaborant alors une véritable phénoménologie de l’ombre, une étude systématique de ses modes d’apparaître pour la psyché collective de l’Occident judéo-chrétien, nous obtiendrons une meilleure compréhension du rôle joué par cet archétype lors du processus d’individuation. Nous pourrons aussi constater par ce moyen la place effective que l’imaginaire de notre civilisation accorde à l’ombre et, par là même, au processus d’évolution dans son ensemble que permet la considération de sa première manifestation.
 
Avant tout, c’est le mal – aussi bien le mal physique que le mal moral – qui est refoulé hors de la Trinité. Dieu étant défini comme le Sommum Bonum, il ne peut y avoir de traces de mal en lui. Mais le dogme de la privatio boni entraîne le « problème de Job » dans l’âme chrétienne[212] : le chrétien confronté à la réalité du mal devrait, eu égard au catéchisme de l’Eglise romaine, considérer ses calamités comme un bien relatif, une privation, et non pas selon leur positivité effrayante. Un tel aveuglement a l’apparence d’un refoulement, même pour le psychanalyste le plus religieux – et c’est le cas de Jung. Suivant sa position, nous traiterons en détail de la question psychologique du mal dans le christianisme, qui mérite une attention particulière, au cours des deux derniers chapitres.
 
La seconde dimension absente dans la divinité chrétienne qu’il nous faut évoquer est celle de la matière qui
 
met en relief le problème du sens de la création dans un modèle divin trinitaire. Comment (…) une vie (divine) suffisante en elle-même et capable d’un renouvellement illimité pourrait-elle entretenir quelque commerce significatif avec une vie (humaine) sise au-dehors d’elle ? Ou, pour renverser la question, comment une vie humaine peut-elle avoir quelque sens en elle-même ou pour un principe créateur auto-suffisant ?
 
La réponse globale de Jung à cette question (…) tient en ceci : Dieu a besoin de l’humanité afin de devenir pleinement conscient, et tout particulièrement des contraires absolus existant dans le potentiel créateur divin[213].
 
Dès lors, l'insistance extrême avec laquelle la religion a mis en exergue la spiritualité doit à présent être compensée par une revalorisation « du corporel, de l’instinctif et du sexuel – autant d’éléments muets dans la figure habituelle du Christ »[214]. « Comment Platon aurait-il philosophé s’il avait été son propre esclave domestique ? Qu’aurait enseigné le rabbi Jésus s’il lui avait fallu entretenir femmes et enfants ? S’il lui avait fallu cultiver le champ d’où venait le pain qu’il brisait et s’il lui avait fallu sarcler la vigne où mûrissait le raisin ? »[215]
 
Il doit encore être question de la féminité dans l’ombre du christianisme, puisque celle-ci est absente du modèle trinitaire. La conjonction des éléments opposés, archétype de la complétude, existe aussi sous la forme de l’union du masculin et du féminin, qui joue un rôle prédominant dans l’alchimie comme dans bon nombre de religions. L’Eglise au contraire, à l’image des célibats respectifs de Platon et de Jésus, associera Eve au serpent et misera sur les cent quarante-quatre mille justes « qui ne se sont pas souillés avec des femmes »[216]. Ce constat est à peine compensée par la syzygie Christ cosmique/Eglise, car il s’agit là de l’union de deux entités pour le moins abstraites.
 
Une fois de plus, Jung propose une alternative en discernant dans le dogme de l’Assomption de Marie proclamé par Pie XII en 1950 une mise en valeur métaphysique de la matière et de la féminité :
 
La femme est en train d’acquérir son droit à l’égalité avec l’homme. Or, ce statut d’égalité rend indispensable pour la femme son ancrage métaphysique sous forme d’une femme « divine », à savoir de la fiancée du Christ (…). Ce nouveau dogme signifie un espoir renouvelé d’accomplissement de l’aspiration à la paix et à un équilibre entre des contraires qui font régner une tension menaçante bouleversant l’âme dans ce qu’elle a de plus profond[217].
 
Toutefois, Eliane Amado Lévy-Valensi émet cette critique pertinente contre l’interprétation par trop optimiste que Jung émet du dogme de l’Assomption : « [La] bulle papale unit Marie à son Fils en tant que fiancée, et en tant que la Sophia, précise Jung, elle est "unie à la divinité dans la chambre nuptiale céleste" (…). Comment Jung (…) qui cherche l’incarnation progressive du sens ne voit-il pas la régression sur le mythe oedipien ? »[218]
 
Une autre réalité souvent fustigée par la civilisation chrétienne est la religion judaïque, voire le peuple juif lui-même. Dans la justification par la foi peut se cacher une condamnation de la Loi, un rejet global de la justice dépassée par la miséricorde. C’est ce que manifeste par exemple la tentation du marcionisme, même si celui-ci est rapidement considéré comme une hérésie, ou celle du dualisme iranien qui influencera l’évolution du Satan dans la symbolique du christianisme. En outre, le phénomène de l’antisémitisme, avec la tournure qu’il a prise au vingtième siècle, témoigne de ce que la réprobation du juif marque toujours l’inconscient collectif aujourd’hui.
 
Il est intéressant à ce propos de relever la parenté que présente Jung entre la figure de Wotan, incarnation germanique de l’ombre et correspondant du Mercure alchimique, et celle du juif errant :
 
Wotan (…) avait tout d’abord été mué par le christianisme en une sorte de diable (...). Il fut [ensuite] assumé par la figure d’Ahasvérus, du Juif errant, qui prit forme au Moyen-Age dans une légende non pas juive mais chrétienne, ce qui revient à dire que le motif de l’errant, que le christianisme n’a pas accueilli, fut projeté sur le Juif, en application de la règle qui fait que l’on retrouve chez autrui les contenus devenus, en soi-même, inconscients. En tout cas, la coïncidence de l’antisémitisme et du réveil de Wotan constitue une finesse psychologique qui mérite sans doute d’être signalée…[219]
 
Ici encore, Jung envisage contre l’Eglise une option qui s’oppose à toute forme de condamnation[220] : le réveil de l’archétype de Wotan prenant possession de l’inconscient collectif allemand, que notre psychologue tient pour une cause explicative du national-socialisme[221], présente en effet tout à la fois les traits de l’idéal aryen et ceux du juif errant. En spécialiste de l’âme, il déclarera plus tard que « le peuple allemand n’est pas de ceux qui peuvent jouir impunément de la puissance et de la possession. Que l’on réfléchisse à ce que l’antisémitisme représente pour l’Allemand, il tente d’anéantir dans la personne d’autrui sa propre tare cardinale »[222].
 
Ainsi, l’ombre projetée sur autrui ramène à soi-même. Loin de creuser le fossé entre christianisme et judaïsme en dévoilant que celui-ci figure l’ombre de celui-là, voici que la psychologie des profondeurs se met à identifier les antagonistes par le recours aux projections inconscientes. Cette idée, fulgurante dans ses conséquences morales, sera analysée dans toute son ampleur lors de notre dernier chapitre.
 
Si le personnage biblique est l’incarnation paradigmatique de l’ombre au sein de notre tradition, c’est avant tout parce qu’il est associé à l’ensemble des déterminations de l’ombre présentées ci-dessus. Mais Jung relève également l’efficacité considérable du diable dans les textes bibliques :
 
S’[il] a le pouvoir de remettre en question le sens de la création divine, voire de le corrompre, et si Dieu ne l’empêche pas de commettre cette action néfaste et s’en remet à la décision absolue de l’homme inconscient, facile à séduire et notoirement stupide, il faut nécessairement qu’en dépit des assurances contraires l’esprit du mal représente un facteur d’une puissance quasi incalculable[223].
 
Cependant, malgré son statut majeur dans les textes, où le diable représente une menace aussi sérieuse et effrayante qu’elle puisse être, « on atténue volontiers son importance au moyen d’euphémismes qui le rapetissent, à moins que l’on ne se détourne de son existence (…) ; que l’on ne préfère encore l’imputer à la culpabilité des humains »[224].
 
La tradition biblique laisse ici bien des choses dans l’ombre (…). En effet, dans une religion monothéiste, on ne peut guère ramener tout ce qui est contre Dieu qu’à Dieu lui-même. Or cela est pour le moins choquant ; aussi faut-il l’éviter. C’est là la raison profonde pour laquelle le diable, instance extrêmement influente, ne trouve pas une vraie place dans le cosmos trinitaire. Il est impossible de déterminer quels rapports il entretient avec la trinité[225].
 
 
 
 
Néanmoins, cette efficience du Malin qui est la contrepartie symbolique de la positivité du mal oblige Jung à poursuivre et à considérer que, « puisqu’il est l’adversaire du Christ[226], il devrait occuper une position opposée équivalente et être également "fils de Dieu" (…). Comme autre conséquence logique, nous aurions la suppression de la formule trinitaire que l’on remplacerait par une quaternité »[227].
 
Dans l’alternative que propose le maître de Küsnacht, l’opposition radicale entre le Christ et le diable, tous deux issus du Père,
 
représente un conflit poussé à l’extrême et, en même temps, une tâche séculaire dévolue à l’humanité jusqu’à l’époque ou jusqu’au changement des temps où le bien et le mal commenceront à se relativiser, à douter d’eux-mêmes et où s’élèvera l’appel vers l’« au delà du bien et du mal ». Or, à l’époque chrétienne, c’est-à-dire durant le règne de la pensée trinitaire, une réflexion de ce genre est absolument impossible, car le conflit est trop violent pour que l’on puisse reconnaître au mal une autre relation avec la trinité que celle du contraste absolu (…). Seul un examen plus objectif (…) [pourra reconnaître] que non seulement le Père et le Fils resplendissent, mais aussi que le Père et la créature des ténèbres respirent le même air. L’inexprimable conflit posé par la dualité se résout en un quatrième principe [à savoir, le Saint-Esprit] qui rétablit dans toute sa plénitude l’unité du premier. Le rythme est alors à trois temps, le symbole par contre est une quaternité[228].
 
Ces dernières affirmations peuvent paraître choquantes pour des oreilles orthodoxes, qui s’en tiennent au dogme de l’Eglise chrétienne ; mais ne perdons pas de vue que ce qui peut passer pour un tissu d’élucubrations de la part d’un psychologue incompétent dans le domaine de la foi s’appuie en réalité sur une étude rigoureuse des symboles archétypiques chrétiens et de leurs transformations au cours du temps[229].
 
C’est pour étayer cette thèse que nous allons à présent approfondir l’exploration de la figure du Malin dans la perspective diachronique du judéo-christianisme. Celle-ci nous permettra d’une part de souligner la parenté originaire de Satan avec le personnage de Yahvé, d’autre part de dresser un constat sur le statut du diable dans la situation psychique moderne et actuelle.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Outre la Trinité, la représentation de l’archétype de l’ombre sous la forme du Malin[230] est une seconde particularité symbolique majeure qu’offre le christianisme. Notons que de nombreuses entités ont joué dans le monde entier un rôle archétypique parallèle à celui de Satan avant l’apparition du judaïsme, présentant certaines caractéristiques analogues. C’est le cas entre autres du Cernunnus celte, de l’Humbaba sumérien, de la Lilith mésopotamienne ou du Seth égyptien[231]. Néanmoins, ces figures démoniaques ne se sont pas maintenues à travers l’Histoire comme le personnage de Satan. De plus, et c’est peut-être l’explication de son succès, ce dernier présente plusieurs traits originaux par rapport à ses prédécesseurs qui lui confèrent un rôle unique.
 
D’abord, la plupart de ces entités se posent comme les adversaires du héros légendaire lors du « mythe de combat », mais gardent contre le diable chrétien certains traits de caractère positifs. Ainsi en va-t-il par exemple de Seth qui, malgré son hostilité envers son frère Horus, sauve Rê du serpent Apep et défend l’Egypte en cas de guerre[232].
 
Ensuite, ces être démoniaques agissent tous sans exception au sein d’un panthéon polythéiste, tandis que Satan sera peu à peu considéré comme le seul adversaire réel du Dieu unique. G. Minois explique que « les polythéismes n’ont pas vraiment besoin de lui : la multitude des dieux, qui limite la puissance de chacun et engendre des rivalités entre eux suffit à expliquer l’existence du mal, provoqué par des êtres ambivalents, à la fois bienfaiteurs et destructeurs suivant leurs intérêts »[233].
 
 
Le dominicain Victor White reconnaît sans peine l’évolution qui caractérise le personnage de Satan : « Il ne fait pas de doute que, dans les Ecritures judaïques, l’émergence de l’esprit mauvais en tant qu’entité distincte à la fois de Dieu et de ses émissaires ou théophanies, les anges ou esprits positifs, ait figuré un processus graduel »[234].
 
Rivkah Schärf-Kluger, une disciple de Jung, s’est penchée sur cette évolution qui commence déjà au cours de l’Ancien Testament[235]. Nous suivrons pour une bonne part son analyse, la complétant ou la précisant quand cela s’avèrera nécessaire, et les conclusions qui en découlent quant aux liens qu’il faut discerner entre les symboles de Yahvé et de Satan.
 
Le peuple hébreu ignore à l’origine le diable tel que nous le connaissons dans le christianisme, de par une « incapacité ou [un] refus de concevoir un être personnifiant le mal absolu, à l’origine de tous les maux de l’univers physique, psychique, moral »[236].
 
La tradition judaïque reprend volontiers nombre de démons païens tels qu’Azazel, Lilith, Rahab ou Léviathan, mais le monothéisme en fait des esprits mauvais, subordonnés et marginaux, des elilim – des riens – et non plus des elohim – des dieux[237]. Néanmoins, le Dieu unique présente lui beaucoup de ces traits néfastes partagés parmi les divinités ambiguës du Moyen-Orient[238]. Ainsi, Il peut affirmer par la voix de son prophète Isaïe : « Je façonne la lumière et Je crée les ténèbres, Je fais le bonheur et Je crée le malheur, c’est Moi, Yahvé, qui fais tout cela »[239]. Le Dieu jaloux ignore encore « la distinction (…) entre le vouloir et le permettre, de sorte qu’[Il] apparaît comme tentateur d’Abraham (Genèse, 22 : 1) et comme Celui qui endurcit le cœur du Pharaon (Exode, 4 : 21) »[240].
 
Mais dès le VIIIième siècle avant notre ère, des tentatives sont élaborées pour dépêtrer cette situation paradoxale et séparer le mal du Dieu unique. Le vice est transposé d’une part sur les malak Yahveh[241], ces anges chargés de transmettre les messages divins et de faire appliquer Sa volonté[242], d’autre part sur les hommes eux-mêmes, corrompus lors du péché adamique par un « satan », c’est-à-dire en définitive un de ces anges envoyés de Dieu[243].
 
Si l’on s’en réfère aux textes, les utilisations du terme « Satan » sont avant tout caractérisées par leur aspect formel. Pour l’ensemble des figures démoniaques, « la Bible est moins intéressée par ce qu’elles sont que par ce qu’elles font »[244]. L’étymologie nous apprend d’abord que le nom « Satan » est issu du verbe « satan » qui signifie « persécuter, accuser »[245].
 
Ensuite, de nombreuses expressions utilisent le terme « satan » avec une minuscule pour désigner formellement un « accusateur » ou encore un « adversaire », soit un opposant humain quelconque dans le domaine des armes[246], soit un contradicteur reflétant l’ennemi intérieur, d’ordre psychique[247]. Sa nature d’opposant le prive de toute indépendance réelle[248].
 
Enfin, dans la grande majorité des textes à caractère métaphysique, « Satan » est là encore utilisé comme concept fonctionnel, incarnant l’adversaire des Fils de Dieu quel qu’il soit, et souvent désigné de façon abstraite. Il est caractéristique qu’à cette occasion, Satan est chaque fois introduit par l’article défini. Ainsi, dans le Prologue du Livre de Job, il est question du Satan qui s’avançait parmi les Fils de Dieu[249].
 
R. Schärf-Kluger caractérise abstraitement cet Ange de Dieu de trois manières – comme malak yahveh, comme bene ha-‘elohim et comme adversaire du malak yahveh – liées au différents rôles qu’il joue dans les situations des Ecritures[250].
 
D’abord, en tant que malak Yahveh, il est présenté comme
1)                   dépendant de Yahvé, ne possédant pas de volonté propre, et posant toujours un acte précis dans un contexte déterminé ;
2)                    cet acte posé pouvant être soit « bon » soit « mauvais », conformément à la nature ambiguë de Dieu ;
3)                   en définitive, comme identique à Dieu du point de vue des actes et des paroles.
 
Ensuite, dans le Livre de Job, Satan n’est pas uniquement référé en tant qu’adversaire de Dieu. Il fait au contraire partie intégrante des bene ha-‘elohim, les Fils de Dieu, mais il se distingue du nombre par son action individuelle, son autonomie vis-à-vis du Père, et sa capacité à perturber celui-ci ; bref, il apparaît ici, pour R. Schärf-Kluger, comme la personnification du doute de Dieu[251].
 
Enfin, Satan est encore manifesté sous la forme de l’adversaire du mal’ak Yahweh.Ainsi en va-t-il par exemple dans la quatrième vision de Zacharie, alors que Satan se tient en face de l’Ange et s’en prend à Josué[252]. Pour notre auteur, le rôle fonctionnel de Satan dans ce passage, ici encore pas réellement distinct de la divinité[253], serait d’évoquer la justice divine, qui affronte son autre face incarnée par la miséricorde. Ce trait neuf d’amour dans la personnalité de Yahvé ne peut que faire de l’ombre à sa propre justice qui devient du coup « démoniaque »[254]. « Le Satan dans la vision de Zacharie demande la juste punition de Josué. Mais le mal’ak Yahweh cherche à sauver à tout prix la bûche de l’âtre.Ici, Yahvé a maîtrisé son côté sombre »[255].
 
Outre ces déterminations, il faut encore mentionner la parenté bien connue entre Satan et le sexe féminin[256], ainsi que sa nature spirituelle, qui contraste avec les entités démoniaques issues du paganisme, incarnant davantage la puissance de Dieu au sein de la Création. Satan deviendra au contraire l’adversaire de Dieu perpétuellement engagé dans une confrontation dialectique avec lui[257].
 
Peu à peu, sous l’influence du dualisme de la religion perse, le personnage de Satan devient plus personnel, plus autonome et davantage responsable des actes malveillants dont il prend lui-même l’initiative. Dans des passages tardifs ainsi que dans celui, plus ancien et qui constitue une exception, où il incite David à dénombrer les Israélites[258], Satan apparaît comme une figure mythologique à proprement parler, y recevant le « nomen proprium d’un démon indépendant opposé à Dieu »[259].
 
Minois note à cet égard que c’est à cette époque qu’Israël perd son indépendance. La lutte réelle devenant impossible, les écrits bibliques correspondants figureraient une transposition eschatologique du combat entre le bien et le mal. C’est ainsi que les ennemis politiques d’Israël trouveraient dans Satan leur pendant cosmique qui deviendrait par là « le bouc émissaire du mal moral »[260].
 
           
Le terme de « diable » est issu du grec « diabolon » qui signifie « séparer »[261] ; il est la traduction plus ou moins directe de l’hébreu « satan ». Pourtant, le sens qu’il acquerra au sein du christianisme contraste assez nettement avec celui de l’ange de Dieu du judaïsme originel.
 
Ce nouveau protagoniste trouve son origine dans le mythe de la chute des anges lors duquel Lucifer, l’ange suprême révolté contre Dieu – et associé à la figure de Satan – se voit expulsé du paradis et exilé sur la terre, ou en enfer, où il restera prisonnier jusqu’à l’heure du Jugement Dernier[262]. Cherchant à déterminer la faute commise par Lucifer, les commentateurs mentionnent le plus souvent la luxure, la désobéissance, l’arrogance de vouloir se faire l’égal de Dieu, et la jalousie envers les hommes à qui Dieu confère la dignité[263]. On associera encore le diable à l’Antéchrist, l’adversaire du Messie dont saint Jean annonce la venue proche et qui influence de nombreux courants millénaristes au Moyen-Age.
 
Quoi qu’il en soit, ce nouvel avatar de Satan est désormais le « Dieu de ce monde », encore désigné sous les qualificatifs du « Malin », de l’« Ennemi », du « Séducteur » ou du « Menteur »[264]. Contrairement à l’ange céleste de l’Ancien Testament, il est décrit comme bestial, haineux envers les hommes, cherchant à les perdre par la tentation[265] en les confrontant au choix entre le bien et le mal. En tant que démon indépendant, il est aussi matérialisé, existant dorénavant de manière physique. Il se pose enfin comme l’adversaire du Christ qui sera vaincu par lui à la fin des temps.
 
 
Nous ne nous appesantirons pas sur l’évolution historique de la figure du diable chez les Pères de l’Eglise et les philosophes médiévaux. Notons seulement que la polémique sur l’identité du Malin fait rage chez les premiers. Les hérésies sont multiples et on associe volontiers l’adversaire au diable. Au Moyen-Age, on peut voir un contraste saisissant entre la position timide de l’Eglise officielle, qui ignore le diable au sein de sa doctrine, et le faisceau constitué par les théologiens, les milieux monastiques et la montée des croyances populaires, qui culmine dans la « chasse aux sorcières » lors de le Renaissance, tous réunis autour de la croyance au « Prince de ce monde ». Au XVIIIième siècle c’est l’avènement du scepticisme, et on connait la suite de l’Histoire occidentale qui marche à grands pas vers le rationalisme[266].
 
Il est néanmoins fort intéressant de relever la position actuelle de l’Eglise, car il semble bien que la tendance se soit inversée depuis le Moyen-Age. Désormais, tandis que le dogme catholique officiel défend avec ferveur l’existence des démons et d’un diable personnel à l’origine du mal[267], la plupart des théologiens se réfugient derrière des concepts abstraits qui réduisent l’ange des ténèbres à néant :
 
 
 
 
 
 
 
 
Le protestant Karl Barth en revient à l’équation Satan = non-être : « Ce n’est pas un ange mauvais, c’est un non-ange, car le néant n’est ni être, ni apparence (…). Il est mensonge, irréalité, vide, non-personne. » Rudolf Bultmann est plus catégorique encore : le diable est un mythe, et le progrès scientifique « a liquidé la croyance aux esprits et aux démons ». Pour Paul Tillich, le diable est la personnification du mal, c’est-à-dire une structure mentale. Pour Reisner, « le diable est le rien personnifié de l’homme qui s’oppose au créateur en cherchant sa propre divinisation » (…). [Enfin, pour Walter Kasper,] « Le diable n’est pas une figure personnelle, mais une non-figure, qui se dissout en quelque chose d’anonyme et sans visage, un être qui se pervertit dans le non-être »[268].
 
Nous aurons l’occasion de voir que Jung s’érige en faux contre cette position très partagée par les théologiens contemporains qui, en réduisant la positivité du mal à un pur non-être, s’empêchent de connaître réellement celui-ci et de le combattre efficacement.
 

 
Dans la littérature vétéro-testamentaire la plus ancienne, la figure de Satan se trouve presque toujours incluse ontologiquement dans celle, plus vaste, de Yahvé où, loin de se confiner exclusivement au rôle néfaste et destructeur qu’on lui fait porter par la suite, elle endosse des fonctions positives de la divinité, tels que le doute, le rôle de messager de Dieu, la justice, le caractère spirituel ou même la féminité. En outre la description de Yahvé évoque quant à elle, et de façon récurrente, la multiplicité et la versatilité, l’hésitation entre ses deux versants opposés, dont le principe ténébreux serait représenté par son fils Satan[269].
 
A contrario, l’évolution progressive qui culmine à l’époque de la naissance du christianisme nous met aux prises avec un Dieu aimant et un diable personnel incarnant le mal absolu, « alors que l’Ancien Testament nous avait laissé sur l’image d’un Satan discret, accusateur et opposant certes, mais nullement puissance du mal. Pour comprendre le vide entre les deux Satan (…), il faut consulter l’étrange littérature apocalyptique, bien oubliée aujourd’hui »[270] Cette littérature apocryphe, dite de Qumrân, manifeste clairement la dimension eschatologique de la religion iranienne qui influencera les premières communautés chrétiennes par son dualisme radical[271]..
 
Le vent a donc tourné depuis le judaïsme initial, au point que le christianisme originel autant que les écrits judaïques tardifs semblent négocier avec le dualisme manichéen. Ainsi le Dieu des Evangiles proposera par exemple la liberté individuelle de choisir entre le bien et le Christ, contre la soumission universelle au péché adamique. Comme l’écrit Jung, « avec la représentation "Yahvé", l’idée d’un diable puissant est incompatible. Mais non pas avec la représentation trinitaire ; dans le mystère du Dieu en trois personnes s’épanouit une nouvelle liberté divine qui se manifeste dans ses profondeurs essentielles, liberté qui rend aussi possible la conception d’un diable personnel, juxtaposé et opposé à Dieu »[272].
 
Néanmoins, l’Eglise, voulant préserver la victoire finale du Christ sur son adversaire, maintiendra la toute-puissance de Dieu et la nature créée du diable. Elle reste en cela, contre les hérésies gnostiques telles que le marcionisme, fidèle à la tradition hébraïque pour laquelle Satan apparaît avec Yahvé et par Lui.
 
Mais le choix d’un diable à la fois foncièrement mauvais et relativement autonome, sans être réellement indépendant – c’est-à-dire qu’il ne représente pas un principe opposé, équivalent et co-éternel à Dieu, comme c’est le cas dans le manichéisme –, entraîne une difficulté majeure sur le plan moral : « comment concilier la toute-puissance d’un dieu unique et bon, ennemi du mal, et la persistance de ce mal ? ».
 
A ceux qui s’en tiennent au Catéchisme de l’Eglise catholique, G.Minois, qui posait cette question pertinente, poursuit sa critique en arguant que, « comme le montre le mazdéisme, tous les monothéismes sont en fait des dualismes déguisés, quels que soient les subterfuges utilisés pour faire croire à la situation subalterne du dieu du mal. Ici, on a recours à la présence d’un arbitre partial, le dieu suprême, qui favorise le bien »[273].
 
C’est ce point épineux qui semble amener nombre de théologiens, ces gardiens de la cohérence théorique du dogme, à trancher la question en niant la positivité du diable et du mal. Mais cette position radicale très en vogue actuellement induit un problème psychologique majeur, que nous mettrons en exergue plus loin : celui de considérer aussi bien la fatalité naturelle que les actions humaines de destruction comme des réalités absolument insignifiantes – ou de feindre l’incompréhension quand il n’est plus possible de les nier.
 
Aussi étrange que cela puisse paraître, nous verrons que la psychologie des profondeurs, et plus précisément les études jungiennes, fournissent des pistes de réponse intéressantes dans cette délicate problématique éthico-métaphysique.

 

 
 
 
 
Nous avons évoqué la transformation progressive du Satan au sein de la religion juive, qui culmine avec l’apparition du diable comme instance autonome dans le christianisme. Par-delà les figures de Dieu et du diable, nous avons surtout laissé entendre que la tentation d’hypostasier le mal et d’adopter le modèle dualiste était manifeste dans la littérature eschatologique qui imprègne l’atmosphère des premiers temps de l’ère chrétienne.
 
Afin de nous faire une idée plus nette de ce phénomène dualiste qui sévit alors et de son influence sur l’Eglise, nous allons à présent en brosser un rapide tableau reprenant ses principales manifestations à travers la pensée de Platon, le gnosticisme et le manichéisme. Nous émettrons aussi un avis quant aux raisons psychologiques qui ont pu prédisposer le christianisme à cette évolution. Nous verrons ensuite comment la religion chrétienne prend ses distances vis-à-vis du dualisme traditionnel pour donner sa propre version de l’essence et de l’origine du mal, qui s’avèrera cependant insatisfaisante sur le plan philosophique.
 
A partir de là, grâce à l’interprétation jungienne du Livre de Job, qui peut être lu comme le paradigme de l’oscillation chrétienne entre monisme et dualisme, nous mettrons en lumière le scandale d’une représentation inadéquate du « mal », de la négativité, qui fut associée très tôt au contenu de révélation, et figure à notre sens une des sources du malaise psychique inhérent au monde occidental moderne. En posant le doigt sur le nœud du problème chrétien, d’ordre psychologique, la critique de Jung pourra alors se concevoir comme le fondement d’une nouvelle éthique, qui pense la rencontre de l’ombre – c’est-à-dire en définitive du « mal » – comme le moteur du développement de la conscience, et non plus comme une souillure morale qu’il faut fuir. Nous développerons ce point à l’occasion de notre dernier chapitre.
 
 
 
 
 
 
 
 
Il y a chez l’auteur du Timée, comme plus tard dans le dogme chrétien, une sympathie étouffée pour le dualisme qui témoigne d’une réflexion aporétique sur le mal et la matière. Notre philosophe déclare en substance que
 
 parce que le dieu souhaitait que toutes choses fussent bonnes et qu’il n’y eût rien d’imparfait, dans la mesure du possible, c’est bien ainsi qu’il prit en main tout ce qu’il y avait de visible (…), et qu’il l’amena du désordre à l’ordre, ayant estimé que l’ordre vaut infiniment mieux que le désordre (…). Il n’était pas permis (…) à l’être le meilleur de faire autre chose que ce qu’il y a de plus beau[274].
 
Néanmoins, « puisqu’il est impossible de déduire le monde sensible du monde intelligible et puisque l’écart existant entre les deux ordres n’a pas sa cause dans le monde intelligible, il faut nécessairement poser l’hypothèse d’un troisième terme, la chora (…), qui (…) permettra d’expliquer la genèse du monde sensible »[275]. Platon explique qu’« avant l’établissement de [l’] ordre [instauré par le démiurge], tous [les] éléments se trouvaient sans proportion ni mesure »[276] au sein de ce réceptacle intemporel des réalités soumises à la génération[277].
 
Ainsi, notre philosophe combine avec peine optimisme métaphysique et mépris du sensible en affirmant que, si le démiurge a créé le meilleur des mondes possibles, le mal existe comme une dégradation nécessaire, un échec du maintien de l’équilibre. Dans le Théétète, Platon fait encore dire à Socrate qu’il « n’est pas possible que les maux disparaissent, car il faut toujours qu’il y ait quelque chose de contraire au bien, ni qu’ils aient place parmi les dieux et c’est une nécessité qu’ils circulent dans le genre humain et sur cette terre. Aussi faut-il tâcher de fuir au plus vite de ce monde dans l’autre »[278].
 
Par-delà cette opinion ambivalente, il importe surtout pour notre propos de relever les alternatives opposées que prendra la postérité du philosophe face à ce dilemme. D’un côté les écoles gnostiques héritières du néo-platonisme – particulièrement le manichéisme – accepteront pleinement le dualisme en condamnant le monde matériel radicalement séparé des réalités intelligibles[279] ; de l’autre, nous avons Plotin, foncièrement moniste, qui conçoit le sensible comme une dégradation nécessaire davantage que comme une dégénérescence, et n’hésite pas à jeter l’anathème sur la doctrine gnostique : 
 
Celui qui se plaint de la nature du monde ne sait donc pas ce qu’il fait et jusqu’où va son audace. C’est que beaucoup d’hommes ignorent qu’un enchaînement étroit unit les choses du premier, du second et du troisième rang et descend jusqu’à celles du plus bas degré. Au lieu de blâmer ce qui est inférieur aux premiers principes, il faut se soumettre avec douceur aux lois de l’univers, s’élever soi-même aux premiers principes, ne pas éprouver ces terreurs tragiques inspirées à certaines gens par les sphères du monde qui n’exercent sur nous qu’une influence bienfaisante[280].
 
Voyons à présent la doctrine défendue par ces gnostiques, qui transposent le dualisme de la philosophie platonicienne dans la sphère proprement religieuse du monde hellénique.
 
Les Pères de l’Eglise s’accordaient pour voir dans la gnose une hérésie chrétienne, issue de la « réflexion trop obstinée sur l’origine et le sens du mal : à force de se demander "d’où vient le mal ?", (…) ils sont eux-mêmes tombés dans le mal »[281]. Cette hérésie, représentée entre autres par Simon le Magicien, les dits Actes de l’Apôtre Thomas, l’Apocryphon de Jeanet Marcion du Pont, serait donc, poursuit Henri-Charles Puech, « née de la contamination du christianisme par la philosophie grecque »[282]. Dans cette lignée, Harnack pouvait définir la gnose en 1886 comme « une hellénisation radicale et prématurée du christianisme, avec rejet de l’Ancien Testament »[283]. Ainsi la similitude entre la gnose et la doctrine de Jésus s’expliquerait comme le résultat de la mauvaise interprétation du message du Christ par les gnostiques.
 
Cependant, la découverte de quelques cinquante-cinq traités gnostiques à Nag-Hammadi en 1945 et l’utilisation de la méthode comparative poussent les experts à réviser ces conclusions hâtives. On inclut alors des systèmes comme ceux de Valentin et de Basilide dans le « gnosticisme », qui devient bien plus qu’une hérésie : il s’agirait plutôt d’un vaste phénomène de l’histoire des religions, d’un ensemble hétéroclite de sectes issues du syncrétisme entre religions orientales et spéculation philosophique, et apparues avant les premiers balbutiements du christianisme.
 
Malgré les divergences et les incertitudes quant aux sources précises et aux limites de ce champ d’investigation, Hans Jonas relève, dans son étude sur le phénomène gnostique, les propriétés générales du courant spirituel qui s’empare de la Méditerranée orientale durant les premiers siècles de notre ère[284] : d’abord, l’effervescence est proprement religieuse, et non simplement philosophique ; il s’agit ensuite d’une voie de salut pour le croyant ; l’idée de Dieu qu’elle véhicule est caractérisée par la transcendance, l’altérité radicale ; enfin, cette conception est marquée par le dualisme, la division radicale entre la lumière et les ténèbres, le bien et le mal, l’âme et le corps, Dieu et le monde.
 
Grosso modo, le gnosticisme part du constat de l’existence du mal, lié à la nature matérielle des choses, et en cherche la responsabilité, l’origine, qu’il trouve dans le démiurge, le dieu inférieur créateur du monde sensible. Celui-ci est emprunté au Timée de Platon et identifié au Dieu jaloux de l’Ancien Testament. Dès lors, le gnosticisme prend souvent les traits d’une révolte contre le judaïsme[285], comme le montre l’hérésie de Marcion qui oppose la justice du démiurge à la bonté du Dieu suprême.
 
La religion gnostique propose donc à l’âme humaine, d’essence divine et dépendant ontologiquement de son principe mais enfermée dans le monde sensible, un cheminement de délivrance passant par la prise de conscience de son aliénation – « gnôsis » signifiant connaissance – qui culmine dans la libération de la matière et l’illumination spirituelle.
 
Sur le plan moral, le rejet du monde sensible et de ses lois entraîne deux conduites opposées : on observe chez les représentants du gnosticisme tant l’ascétisme le plus strict que le libertinage consommé. Derrière ce paradoxe apparent c’est le même nihilisme, le même souci de délivrance et le même refus de la contrainte naturelle qui guident ces comportements divergents.
 
Enfin, malgré un dualisme de principe, le statut du mal dans la gnose est caractérisé par l’infériorité et la soumission au principe positif – bien qu’il soit possible de rester prisonnier de l’illusion qu’il constitue. Contrairement à la doctrine du péché originel, qui deviendra rapidement la position de l’Eglise, l’erreur ou la vanité à l’origine du monde sensible est due à la divinité elle-même, et il s’agira pour le fidèle de réintégrer l’unité dans le plérôme par la réminiscence de la chute.
 
On l’a signalé, le gnosticisme influencera les textes de Qumrân, et à travers eux le christianisme imprégné de leur atmosphère eschatologique. L’hérésie cathare qui apparaît au XIIième siècle, essentiellement basée sur l’Evangile johannique et devinant dans le diable le créateur des corps matériels, opposés à la pureté de l’âme humaine, est encore la manifestation de cet esprit, qui n’a jamais vraiment cessé de hanter l’Eglise, comme on le verra plus loin[286].
 
Jonas relève deux tendances dans le phénomène général qualifié de gnosticisme, deux modèles théoriques qu’il convient de distinguer. D’une part, nous avons le modèle syrien[287], le gnosticisme à proprement parler présenté ci-dessus, qui conçoit le dualisme comme une crise au sein de la divinité unique ; d’autre part le modèle iranien, dont le principal représentant est le manichéisme, qui fonde le
 
dualisme sur deux principes opposés dès le départ ; il fallait donc expliquer, avant tout, comment la Ténèbre originelle en était venue à engloutir des éléments de la Lumière : c’est-à-dire, conter le drame du monde comme une guerre aux fortunes changeantes, et montrer que la destinée divine, dont celle de l’homme fait partie et dont le monde est une conséquence indésirée, passe par le mélange et la séparation, par la captivité et par la délivrance (…).
 
Il y a différence quand il s’agit de savoir si la tragédie s’impose à la divinité de l’extérieur, la Ténèbre en ayant pris l’initiative, ou si la divinité en portait le mobile en elle-même, la Ténèbre étant alors le produit et non la cause de sa passion. A la défaite et au sacrifice du divin, dans le premier cas, correspondent la culpabilité et l’erreur divines, dans le second » [288].
 
Jonas note encore que
 
si le modèle iranien permet une mise en scène plus concrète et plus empoignante, le modèle syrien a plus de profondeur : des deux, c’est lui et lui seul qui, en conférant un statut métaphysique à la connaissance et à l’ignorance, en faisant d’elles des modes de la vie divine elle-même, peut faire pleine justice à cette réclamation du salut qui s’élève, dans toute la religion gnostique, au nom de la connaissance[289].
 
Indépendamment de cette critique philosophique, il est nécessaire de présenter ici le type manichéen, afin de compléter notre regard sur les modèles dualistes qui influenceront l’Eglise durant les premiers siècles.
 
La doctrine de Mani, qui apparaît au IIIième siècle et se présente comme l’héritière du dualisme zoroastrien, va constituer un des adversaires les plus sérieux du christianisme[290]. En effet, contre l’hermétisme des autres sectes gnostiques, réservées à un petit groupe d’élus, celle-ci se présente comme une religion universelle et missionnaire – elle connaîtra une expansion prodigieuse avant de disparaître –, qui n’hésite pas à reprendre dans sa synthèse des éléments issus du bouddhisme et du christianisme.
 
Le manichéisme conçoit deux substances co-éternelles à la source du réel : l’une bonne, l’autre mauvaise. Si
 
les manichéens de Perse, suivant leur tradition zoroastrienne, nommaient Ahriman la Ténèbre personnifiée ; (…) les sources grecques sont presque unanimes à lui attacher le terme Hylê, c’est-à-dire Matière » (…). [Cette personnification] possède en propre une nature spirituelle active, sans laquelle elle ne pourrait être « le mal » : son essence, c’est ce mal positif, non pas la matérialité passive, laquelle n’est « mauvaise » que par privation, c’est-à-dire par absence de bien[291].
 
Ainsi donc, le Mal possède dans ce système une positivité irréductible et autonome, la Lumière ne songeant « à briller que pour elle-même et non pas pour ce qui en est dépourvu »[292], aux antipodes des enseignements parallèles de la philosophie grecque, du christianisme et de la gnose classique sur ce point.
 
Comme au sein de celle-ci, l’âme humaine est consubstantielle au divin et le monde sensible est perçu comme une prison enveloppant des parties de Lumière, mêlées aux Ténèbres lors d’une bataille primordiale. La Création d’Adam et Eve à l’image de Dieu annoncée par l’Eglise chrétienne est un piège insidieux tendu par le principe du Mal pour nous retenir prisonnier de l’illusion que figure le monde sensible. Par conséquent, l’histoire du monde sera vue comme une succession de luttes, auxquelles se livrent les deux principes, centrées autour de la tentative menée par les instances du Bien pour délivrer de la mixtion avec le Mal la luminosité divine restée prisonnière. Plusieurs protagonistes se succéderont alors dans l’édifice baroque constitué par le manichéisme, afin de mener à bien cette délicate mission de délivrance : ce sont l’Homme Primordial, l’Esprit, le Messager, et enfin Jésus, manifestation du noùs qui enseignera aux hommes comment accéder au salut.
 
La matière étant mauvaise dans son intégralité, la morale pratique de Mani sera un ascétisme rigoureux, basé sur la pauvreté, l’abstinence nutritive et sexuelle, et l’ataraxie, en attente de la fin des temps qui consacrera la victoire pleine et définitive de la Lumière sur la Ténèbre, annoncée par le Psautier manichéen. Notons encore que c’est « le pouvoir de la Ténèbre, mais non pas la Ténèbre elle-même, [qui] sera détruit à jamais (…). "Les Archontes habiteront désormais dans leurs régions inférieures, mais le Père (habitera) dans les régions supérieures après avoir repris en lui ce qui est sien" » [293].
 
 
 
 
 
 
 
 
Jung évoque le christianisme pré-manichéen de Clément de Rome, qui professait à l’époque où la distinction entre gnose et orthodoxie chrétienne ne posait pas encore problème,
 
que Dieu [régente] le monde avec une main droite et une main gauche. La main droite signifiait le Christ, et la gauche Satan. La conception de Clément est manifestement monothéiste puisqu’il réunit dans un Dieu unique les principes opposés. Plus tard, toutefois, le christianisme devint dualiste dans la mesure où la part des éléments opposés, personnifiée par Satan, se trouve dissociée et où Satan se voit banni dans un état d’éternelle malédiction[294].
 
Dès lors, pour Jung, il importe de remarquer que c’est sous l’influence de Mani – et non de la gnose classique – que le christianisme prit conscience de son propre dualisme latent : « Les Homélies clémentines appartiennent à l’ère pré-manichéenne où l’on n’avait pas encore à se défendre de la concurrence des Manichéens (…). C’est comme si, seul, le dualisme manichéen avait fait prendre conscience aux Pères de l’Eglise du fait que, sans en être clairement conscients, ils avaient jusque là bel et bien nourri la croyance à la substantialité du mal »[295].
 
Le maillon qui donne sa consistance à cette chaîne, c’est Augustin, dont l’attitude équivoque joua un rôle crucial dans la diffusion du dualisme au sein de l’Eglise chrétienne. On sait que l’évêque d’Hippone fut d’abord séduit par les sirènes du manichéisme et « on a dit quelquefois qu’Augustin n’avait jamais cessé d’être Manichéen (…). Les problèmes qu’il a choisi d’affronter, et surtout la méthode qu’il a employée pour les résoudre, en témoignent assez »[296]. Augustin narre dans ses Confessions l’engouement qui l’envahit pour la doctrine de Mani, qui répondait aux apories que le christianisme produisait en lui : « Comme mû par un aiguillon, je donnais mon assentiment à ces absurdes imposteurs qui me demandaient d’où vient le mal ; si Dieu est limité par une forme corporelle »[297].
 
Ces (…) critiques firent sur l’esprit d’Augustin une profonde impression. Il ne trouvait rien à répondre à ces problèmes du mal, de la nature de ce Dieu dont l’homme était l’image (…). Un jour vint, plus tard, où il comprit que le mal n’est rien d’autre que l’absence de bien, que Dieu n’a pas de corps (…). [Mais ces deux questions] furent les deux grandes difficultés intellectuelles de sa vie. Or, ce sont les manichéens qui ont attiré son attention sur elles[298].
 
 
 
On ne saurait donc surestimer cette influence décisive qui marquera par-delà le personnage d’Augustin les dogmes fondamentaux de l’Eglise catholique. Mais il ne suffit pas pour comprendre les enjeux de l’Histoire de démonter l'engrenage qui lie l’Eglise chrétienne à la tradition dualiste, encore faut-il déterminer les raisons psychologiques profondes qui ont pu provoquer l’occasion d’une influence de l’une sur l’autre.
 
Comme l’explique le médecin de Küsnacht, « l’homme ne peut vivre sans jugements moraux » ; et plus loin il déclare qu’on « ne peut parler de "bien" si on ne parle pas également de "mal" (…). Sans dualisme, il n’y a pas de cognition du tout, parce que la discrimination est impossible »[299]. La séparation des opposés en paires conceptuelles est un besoin psychologique nécessaire au développement de la conscience.
 
Dès lors, si l’on tient compte de l’atmosphère rationaliste issue de la philosophie grecque qui baigne les premiers siècles de notre ère, on peut aisément comprendre l’évolution de la religion d’une métaphysique unitaire, traduite sur le plan moral par un monisme d’abord inconscient mais qui devient peu à peu inconfortable – car bien et mal sont compris en Yahvé, qu’il faut aimer et craindre –, à une conception plus hésitante : tentée par la dyade et imprégnée de celle-ci, l’Eglise gardera paradoxalement ses distances avec la gnose et le manichéisme qui seront fustigés comme l’adversaire dualiste, faisant du mal une substance et réduisant la toute-puissance de Dieu[300].
 
Dans son combat contre les systèmes qui soutiennent l’éternité du Mal corrélative à celle du Bien, la théologie chrétienne condamnera durement le manichéisme comme, bien plus tard, le catharisme. De la même façon, la gnose sera rapidement réduite au statut d’hérésie. La plupart des Pères de l’Eglise blâmeront les gnostiques à la suite d’Irénée de Lyon, pour lequel – comme nous l’avons vu, pour Plotin – « dire que le monde est un produit de la chute et de l’ignorance, c’est le plus grand des blasphèmes »[301].
 
Il est assez facile de deviner les raisons de cette condamnation du dualisme si l’on se place sur le plan des principes : en effet, celui-ci oppose deux visions du monde qui s’affirment chacune par elle-même, sans qu’il soit possible de trouver un troisième terme justifiant en définitive l’une ou l’autre. Si l’idéologie gnostique propose et défend le bien contre le mal, l’esprit contre la matière, le choix de l’adepte est toujours un déchirement du tout de son existence qui le prive définitivement de la moitié du monde, fût-elle la partie inférieure.
 
 
 
Malgré cela, la condamnation globale du courant gnostique émise par l’Eglise est assez malaisée, sinon tout à fait malvenue, étant donné tant l’impossibilité de s’entendre sur une acception univoque et définitive des deux doctrines, que la parenté foncière entre l’une et l’autre.
 
Pour le premier point, nous avons déjà évoqué la difficulté de circonscrire précisément le gnosticisme. C’est pourquoi E. Gillabert peut affirmer sans risquer d’être contredit le caractère non-dualiste de la gnose véritable, avançant que « la grande gnose a toujours eu pour but essentiel de dépasser le spectacle omniprésent et angoissant du mal qui partout semble s’opposer aux forces du bien, de transcender l’antinomie pour guérir du déchirement qu’elle produit »[302].
 
En ce qui concerne le christianisme, le problème de la délimitation précise du contenu théorique est tout aussi insoluble : si l’on voulait préserver à tout prix l’univocité du message chrétien, il nous faudrait presque l’identifier stricto sensu à la doctrine défendue par le Pape, sous peine d’entrer dans le domaine contradictoire des systèmes individuels bâtis par les théologiens au cours des âges. On constate de fait que
 
dans la plupart des cas, ce ne sont pas les théologiens qui ont réagi contre le gnosticisme, mais l’Eglise elle-même. L’Eglise a progressivement établi des listes faisant autorité de livres à accepter et de formules de dogmes officielles en tant que normes pour l’interprétation de l’Ecriture, et a chargé le ministère apostolique de cette interprétation. C’est l’Eglise elle-même qui a dû perfectionner, sinon même créer, toutes ces armes pour lutter contre l’enseignement gnostique.
 
C’est au cours de cette lutte que, sous la direction de Rome, l’orthodoxie chrétienne a été formulée et a remporté la victoire. Le triomphe de l’orthodoxie a signifié le triomphe de (…) l’expérience collective sur la fantaisie individuelle, de l’Histoire sur l’imagination désordonnée, de l’objectivité sur la subjectivité. Mais quelque chose a été perdu : la liberté créatrice de l’imagination religieuse a été étroitement canalisée au service d’une institution et lorsqu’on passe du Nouveau Testament (…) à la littérature patristique proprement dite, on ne peut manquer d’y rencontrer presque toujours une certaine atonie et comme un manque de vie[303].
 
Concernant le deuxième point, qui est évidemment lié au premier, Robert M. Grant note qu’il y a « dans les écrits de Valentin, beaucoup de propositions conformes à la stricte orthodoxie chrétienne. Et réciproquement, certaines formules employées par des auteursplus orthodoxes ne sont pas nécessairement chrétiennes »[304]. Victor White regrette quant à lui que les Pères qui ont condamné le gnosticisme n’aient pas été de meilleurs psychologues : ainsi d’Irénée, « beaucoup plus préoccupé par ce que les gnostiques avançaient, qui menaçait la foi et la pratique de ce dont il s’estimait le gardien, qu’animé par la tentative de comprendre avec indulgence pourquoi ils défendaient cela »[305].
 
Gillabert ira plus loin : si « la gnose, dans son essence et son origine, est non-chrétienne », si « l’arbre est autonome », « le christianisme représente un surgeon (…) [qui] a grandi démesurément au risque d’étouffer l’arbre »[306]. En ce sens, il faudrait presque affirmer que c’est le christianisme qui est une hérésie gnostique. Sans forcément accepter un tel point de vue, remarquons la pertinence de la critique :
 
Les adversaires des gnostiques (…) les ont accusés de dualisme sans se rendre compte que c’est eux qui étaient dualistes et non leurs victimes. Dualiste est le judéo-chrétien qui maintient dans le temps et dans l’éternité la distinction entre le Créateur et la créature ; dualiste est le grec [entendons Platon] qui voit dans le corps la prison de l’âme et qui aspire à la libération de celle-ci vers des cieux harmonieux[307].
 
Comment ne pas entendre cet avis quand on sait que toute pensée qui ne soulignait pas assez la transcendance de Dieu vis-à-vis de l’homme et du monde fut violemment combattue par l’Eglise chrétienne et le judaïsme orthodoxe – pensons notamment à Maître Eckhart, Giordano Bruno, ou Spinoza – quand ceux-ci ont eu les moyens de faire respecter leur doctrine, aussi foncièrement dualiste que le manichéisme, mais inavouée sur le plan des principes ?
 
Tout se passe comme si le gnosticisme était encore une manifestation de l’ombre du christianisme. Nous avons établi plus haut que la difficulté de maintenir un monisme sur le plan moral a dû entraîner une ontologie dualiste, inacceptable cette fois sur le plan métaphysique – sous peine de ne pouvoir justifier absolument le choix du bien contre celui du mal. De là, si l’on songe aux mécanismes psychologiques de refoulement et de projection, il n’y a qu’un pas à faire pour rendre compte de l’inconscience du christianisme à l’égard de son propre dualisme, reporté par un effet de miroir sur le gnosticisme – entre autres –, qui devient par là l’ennemi à abattre.
 
Si l’on veut avoir quelque chance de comprendre comment l’Eglise parvient à articuler malgré tout cet engouement inconsidéré pour le dualisme, qui semble sauver la possibilité d’une éthique chrétienne, avec son monothéisme fondamental, il nous faut aborder à présent l’idée qu’elle se fait de la nature du mal. Outre sa personnification sous la forme de Satan qui caractérise le domaine divin, le mal est encore considéré d’après deux autres points de vue : le plan des principes, où il sera ramené à la notion philosophique de privatio boni ; et le plan humain, où c’est le péché originel qui permettra de l’expliquer.
 
 
 
 
 
Le mal comme privatio boni
Il serait erroné de croire que la doctrine chrétienne s’est contentée de reprendre tel quel le dualisme gnostique. Tout au contraire, si elle éprouve incontestablement son influence, elle lui fait subir un infléchissement certain qui permet tant de se démarquer du gnosticisme que de se protéger contre les accusations de dualisme les plus superficielles[308].
 
Au cours de son histoire, l’Eglise a eu recours à divers moyens pour rendre compte de l’existence embarrassante du mal. Nous distinguons parmi ceux-ci les justifications mythologiques, qui éclairent sur la provenance du mal, des arguments philosophiques, qui donnent une définition plus rigoureuse de celui-ci. Comme bon nombre de religions, le christianisme privilégiera les premières aux seconds en admettant l’existence du diable et en établissant le péché originel comme dogme de l’Eglise catholique, tandis que la notion de privatio boni restera une sententia communis, une opinion commune, fort répandue chez les théologiens mais non nécessaire à la foi.
 
Néanmoins, il serait inadéquat de négliger le rôle de cette explication, qui apporte un poids philosophique à la défense du dogme. En effet,
 
 la vision chrétienne originelle de l’Imago Dei incarnée dans le Christ signifie incontestablement une totalité embrassant toutes choses et comprenant même le côté animal de l’être humain. [Si] malgré tout, le symbole du Christ (…) n’inclut pas l’aspect nocturne des choses, mais qu’il le rejette expressément comme adversaire luciférien, (…) tout ce qu’on y perdait était une ombre sans consistance, car, grâce à la doctrine de la privatio boni (…), le mal se voyait conférer l’empreinte d’un simple moindre bien, ce qui lui ôtait toute substance (…).
 
[Ainsi] par la doctrine de la privatio boni, la totalité parut être consolidée dans l’image du Christ[309].
 
L’argument de la privatio boni, qui trouve son origine chez Platon[310], fut très tôt défendu par la plupart des Pères de l’Eglise, tant en Orient qu’en Occident. Chez Tatien comme chez Méliton de Sardes déjà, « Dieu n’a rien fait de mal ; c’est nous qui avons engendré toute injustice »[311]. Pour Basile le Grand, « le mal n’existe pas comme un être vivant et nous ne pouvons en placer sous nos yeux une essence substantielle. Le mal est une privation de bien (…), il naît de la mutilation de l’âme »[312]. Jean Chrysostome déclarera encore que « le mal n’est rien d’autre qu’une déviation du bien, et par suite le mal est secondaire par rapport au bien »[313] ; et le pseudo-Denys reprendra beaucoup plus tard que « toutes choses, en tant qu’elles existent, sont bonnes et proviennent du Bien ; mais, en tant qu’elles sont privées de bien, elles ne sont ni bonnes ni existantes »[314].
 
Toutefois, c’est chez Augustin – antérieur à ce dernier – que l’on trouve une première définition philosophique rigoureuse du mal comme privatio boni. Pour l’évêque d’Hippone, 
 
toutes choses sont bonnes, parce que les unes sont meilleures que les autres et que la bonté des inférieures ajoute à la louange des meilleures (...). Quant à celles qui sont dites mauvaises (…), elles sont des défauts des choses bonnes, qui ne peuvent exister absolument nulle part par elles-mêmes en dehors des choses bonnes (…). Les défauts eux-mêmes portent témoignage à la bonté des natures. En effet, ce qui est mauvais par suite d’un défaut est évidemment bon par nature (…). Donc le mal n’est que la privation de bien. Et par suite il n’est nulle part, si ce n’est en une chose bonne quelconque (…). Des réalités bonnes peuvent donc exister sans réalités mauvaises (…), mais les réalités mauvaises ne peuvent être sans les bonnes[315].
 
Pa            r la suite, Thomas d’Aquin reprendra l’idée que le mal doit être déduit de la nature du bien, identifiant celui-ci à l’être et le mal au non-être, influençant par là toute l’onto-théologie chrétienne ultérieure[316]. Notons enfin que si la position actuelle de la plupart des théologiens tend à réduire le mal – comme Satan – à un non-être, suivant la tradition, les déclarations de Paul VI, de Jean-Paul II, ainsi que le Catéchisme de l’Eglise catholique insistent sur la positivité du mal, du démon, négligée aujourd’hui par excès de rationalisme[317].
 
Malgré son utilité en surface, Jung estime que l’argument d’Augustin pose des difficultés majeures, psychologiques et philosophiques, qu’il ne se privera pas de souligner[318]. Pour notre psychanalyste,
 
il va de soi qu’il est possible de représenter le mal comme une diminution du bien, mais avec une pareille logique, on pourrait également dire : la température de l’hiver arctique où l’on se gèle le nez et les oreilles n’est, de façon relative, qu’inférieure de peu à celle qui règne sous l’équateur. Elle ne s’éloigne guère en effet de 230° au-dessus du zéro absolu. Toutes choses sur terre sont « chaudes », car aucune n’atteint, même approximativement, le zéro absolu. De même que toutes choses sont plus ou moins bonnes et que le froid n’est qu’une diminution de chaud, le mal n’est qu’une diminution du bien (…). La fausse conclusion découle nécessairement de la prémisse : Deus = Sommum Bonum, parce qu’il est impensable que le Bien parfait ait pu créer le mal. Il a simplement créé le bien et le moindre bien (…). Etant donné pourtant que, malgré une chaleur de 230° au-dessus du zéro absolu, nous gelons misérablement, il y a aussi des humains et des choses créées, certes, par Dieu, qui n’ont pourtant qu’un minimum de bien et possèdent donc un maximum de mal[319].
 
Tout se passe comme si le christianisme avait voulu réduire la portée du mal par un optimisme métaphysique qui ne s’accorde guère avec la réalité : « il faut être tout à fait aveugle pour ne pas voir le rôle écrasant que le mal joue dans ce monde. Il a bien fallu l’intervention personnelle de Dieu pour délivrer l’humanité de la malédiction du mal, car sans elle l’homme se perdait »[320]. D’ailleurs, l’efficacité considérable du diable, personnification chrétienne du mal, ne plaide pas en faveur de la sententia communis. En outre, l’idée du mal comme moindre bien paraît encore difficilement compatible avec la malédiction qui pèse sur l’homme par suite du péché originel, et qui justifie rien moins que la venue du Christ.
 
« L’Eglise distingue le mal physique du mal moral. Le premier pourrait être voulu par la providence divine (par exemple en vue d’améliorer l’homme), mais non pas le second, car Dieu ne peut vouloir le péché, même comme simple moyen »[321]. Autrement dit, si l’Eglise peut reconnaître l’action de Dieu dans les catastrophes naturelles, elle ne semble pas prête aux conséquences qu’induit l’affirmation de l’implication divine dans le péché humain – quand bien même il ne s’agirait dans celui-ci que d’une privatio boni – parce que, contrairement à d’autres traditions, elle défend le libre-arbitre de l’homme.
 
Pourtant, dans les faits de la vie quotidienne, quelqu’un doit bien assumer la responsabilité de ce mal moral. C’est ainsi que la faute sera reportée sur l’être humain par les théologiens, justifiant l’adage scolastique : Omne bonum a Deo, omne malum ab homo. C’est pour cette raison que nous trouverons dans la doctrine catholique le mythe du péché originel.
 
L’idée qu’à l’origine de la chute, thème incontesté de la tradition mythologico-religieuse, puisse figurer une faiblesse humaine est une innovation plutôt récente. Pour les gnostiques, « pour autant qu’il y ait faute, elle n’est pas faute d’Adam, mais des Eons qui ont provoqué la rupture de l’ordre supérieur ; elle n’est pas humaine, mais divine, et elle a été commise avant et non dans la Création »[322]. On retrouve la même idée dans le mythe primordial babylonien.
 
C’est chez les Grecs – une fois de plus – que l’on trouve les premières traces d’une faute liée à l’humanité : Anaximandre fait mention du meurtre primitif de Zagreus/Dionysos perpétré par les Titans, qui sont eux-mêmes foudroyés par Zeus à la suite de cet incident. Des cendres de ceux-ci naissent les hommes, à la fois porteurs de l’étincelle divine et de la tare originelle. De façon analogue, les mythes de Prométhée et de Pandore illustrent la méfiance des dieux grecs envers la race humaine[323].
 
Dans le monde juif antérieur à cette influence hellénique, « l’histoire d’Eden et du fruit défendu est connue, mais sa portée est limitée et n’engage pas l’espèce humaine. Adam est simplement considéré comme le premier homme ; il a connu une mésaventure fâcheuse, mais il n’est nullement le personnage maudit qu’en fera la tradition chrétienne »[324]. L’Ancien Testament ne rappelle l’épisode du fruit que dans ses derniers livres et les Evangiles n’y font pratiquement aucune mention[325]. Ceux-ci « présentent bien l’homme sous l’emprise du mal dont le Christ vient le délivrer, mais le responsable est Satan, et non pas une quelconque faute commise par le premier homme »[326]. Si saint Paul insiste quant à lui sur le fait que « tous ont péché »[327], la plupart des Pères s’en tiennent encore à l’opinion des Evangiles : le mal vient d’ailleurs, du diable prioritairement.
 
Cependant, tout comme ce dernier qui en constitue la personnification, le principe du mal va évoluer vers l’autonomie sous l’influence du dualisme. Paul Ricoeur écrit que « pour des raisons apologétiques (…), la théologie chrétienne a été amenée à s’aligner sur le mode de pensée gnostique. Foncièrement anti-gnostique, la théologie du mal s’est laissée entraîner sur le terrain même de la gnose et a ainsi élaboré une conceptualisation comparable à la sienne »[328]. Ainsi, 
 
le mal prend une nouvelle dimension qui met en jeu cette fois l’Etre lui-même : la création est-elle foncièrement bonne ou mauvaise ? Si elle est bonne, comme le prétendent les chrétiens, il faut un coupable qui innocente Dieu tout en ayant une stature suffisante pour représenter la création : Adam est tout désigné, et c’est pourquoi le vieux mythe du drame d’Eden, plus ou moins oublié, resurgit[329].
 
Ici encore, c’est chez Augustin que l’on trouve la première formulation chrétienne explicite de cet état de fait. La chute d’Adam, associée par l’évêque d’Hippone à l’orgueil et la concupiscence[330], serait le fruit d’un mauvais usage du libre-arbitre, corrompant aussi bien Adam que toute sa descendance, présente en lui sous forme de raisons séminales[331]. Avec le concile de Carthage (418-420), le péché originel est reconnu officiellement par l’Eglise, sous l’impulsion d’Augustin. Enfin, le concile de Trente en fera au XVIième siècle un dogme fondamental du catholicisme, en réaction à la sécession protestante. Pour G. Minois,
 
la cause essentielle de cette évolution réside dans le changement de perspective : à partir de saint Paul, véritable fondateur du christianisme, le point central du débat n’est plus spéculatif – à qui la faute ? –, mais pratique : comment s’en sortir ? Le moyen de sortir de cette situation catastrophique, c’est Jésus, parce que Jésus est le « nouvel Adam », ce qui implique de faire reposer sur le premier Adam l’origine de tous les maux[332].
 
Pourtant, ce « changement de perspective » orienté vers le salut sera seulement théorique ; car dans les faits, l’Eglise, oubliant pour le coup ses spéculations métaphysiques sur l’insignifiance du mal, fera peser sur les épaules des hommes le poids de leur statut de pécheur.
 
Ainsi commence une vaste entreprise de culpabilisation collective, la maladie, la souffrance et la mort étant les châtiments de la faute du premier couple. [Le] dogme, qui innocente Dieu de toute responsabilité dans l’existence du mal est en même temps une épée de Damoclès qui permet de tenir les fidèles. Tous les hommes méritent l’enfer ; le baptême leur évite certes la damnation, mais il n’efface pas la concupiscence : ceux qui lui cèdent sont des esclaves de Satan et iront le rejoindre[333]
 
Dès lors, la question de savoir si la révélation synchronique de la faute et du rachat des péchés humains par la venue du Christ produit un effet bénéfique sur les chrétiens reste problématique. Notre auteur remarque qu’aujourd’hui encore « l’homme se libère difficilement du sentiment de la faute »[334] associé à la conscience du péché originel.
 
Quoi qu’il en soit, l’origine présumée du mal dans le péché d’Adam n’est pas plus satisfaisante pour l’intellect que la notion de privatio boni. En effet, « que serait l’homme s’il n’avait pas mangé la pomme ? L’hypothèse est incongrue. C’est en mangeant la pomme qu’Adam s’affirme en tant qu’homme, être indépendant et libre. Sa désobéissance est la seule preuve de sa liberté et de sa volonté propre »[335] ; et nous devons rappeler la place majeure qu’occupe la libre-arbitre de l’homme dans le dogme chrétien. En outre, sur le plan des Ecritures, Jung rappelle que « le serpent au Paradis n’était pas une création humaine ». Tout au contraire, « Satan est un des fils de Dieu, antérieur à l’homme »[336] ; c’est donc au Créateur qu’il faut en demander des comptes. 
 
Ainsi, le cercle – vicieux – est bouclé sans que la question du mal ait pu trouver une réponse satisfaisante au sein du système chrétien : attribuer une faute primordiale qui pèse sur l’homme comme une fatalité irréversible n’a pas plus de sens que de se voiler la face sur l’existence de la souffrance et du malheur. L’embarras du christianisme vis-à-vis du diable est ici transposé tel quel sur le plan axiologique : c’est la même oscillation qu’on discerne entre un monothéisme qui risque de ne pas distinguer le bien et le mal issus de la même source, et un dualisme qui déchire le réel en deux parties hostiles et inconciliables.
 
 
Cette hésitation est déjà tout à fait manifeste dans l’Ancien Testament comme dans le Nouveau, qui mettent fréquemment le lecteur dans l’embarras, en présentant un Dieu contradictoire[337]. Ainsi en va-t-il du Psaume 89 où Yahvé n’hésite pas à rompre Son serment fait au roi David, ou de l’Apocalypse qui présente l’Ange du Dieu d’Amour venir « pour combattre [les Nicolaïtes] avec l’épée de [sa] bouche »[338].
 
Le Livre de Job, pourtant issu de la littérature sapientielle qui présente un caractère humaniste relativement indépendant de la révélation monothéiste[339], et malgré que les exégètes aient pu en souligner les influences orientales[340], n’échappe pas à cette règle récurrente du judéo-christianisme. Tout au contraire, il est même une figure archétypique du double-rapport à Dieu, de crainte et d’amour, qu’instaure peu à peu l’évolution du judaïsme. Josy Eisenberg s’avoue frappée par la confusion entre droit et force, entre justice et puissance, à la lecture du récit. Elie Wiesel signale quant à lui l’impasse de la position de Job : comment aller en justice contre Dieu ? « Si Job perd, il perd, et s’il gagne, il a tout perdu » [341].
 
De fait, l’homme du pays d’Outs ne doutera jamais que c’est Yahvé qui l’opprime, malgré l’implication du Satan qui intervient dans le Prologue du Livre – certes, à l’insu de Job. Et comme on sait que le Satan incarne encore cet adversaire anonyme au service de Dieu[342], on doit certainement lui donner raison.
 
La structure même du Livre témoigne d’une ambiguïté, voire d’une dissociation, entre deux états d’esprit radicalement opposés. Samuel Terrien montre l’hétérogénéité entre le récit folklorique en prose, c’est-à-dire le Prologue et l’Epilogue solidaires entre eux, et les dialogues centraux en vers, très probablement issus de sources différentes. La distance est énorme entre le Job pieux qui accepte ses malheurs avec soumission et le Job révolté qui réclame justice et en appelle à son défenseur dans les Cieux ; de l’atmosphère vaporeuse du mythe, on passe à la cruelle réalité de la souffrance humaine. Même la divinité n’échappe pas au contraste, comme le prouve la divergence de ses appellations : du « Yahvé » utilisé lors du prologue, on passe à « Shaddaï », « Eloah », « Elohim ».
 
D’après Terrien, il faut chercher derrière les pieuses apparences, qui présenteront au final un happy end digne d’Hollywood, où Job retrouve santé et possessions, le sens profond du récitqui figure une critique profonde de la religion judaïque :
 
On maintient souvent encore que le livre de Job considère la question : Pourquoi les justes souffrent-ils ? En fait, l’ancien récit folklorique aussi bien que le poème se servent du problème de la souffrance inique afin de poursuivre un but supérieur et plus étendu. Bien que l’énigme de la douleur ait été pour les anciens Hébreux, et surtout pour les Juifs du VIième siècle avant J-C un problème urgent, il y en avait un autre d’une importance cruciale. Alors que leur monde venait de s’écrouler, ils se demandaient quelle était la signification même de leur foi (…).
 
Le poète de Job, au lendemain de la catastrophe qui frappa son peuple, fit résolument face à l’existence et poussa jusqu’à son extrémité la logique interne de sa foi en un Dieu qui échappait aux prétentions de l’homme.
 
D’emblée, il emprunte un exemple classique de l’homme intègre qui est jeté dans l’adversité. La situation du Job de la légende lui permettait de scruter l’homme en tant qu’homme, dépouillé de tous les réconforts et de toutes les illusions. Explorant l’inconnu théologique, il fut conduit à demander qu’un pont fût jeté entre le Deus incognitus et l’homme abandonné dans l’univers. Il apprit finalement que la religion et la moralité ne conféraient aucun droit au bonheur et se trouva dès lors sur le seuil d’un nouveau royaume d’être, où la grâce est suffisante »[343].
 
Ainsi, le Livre de Job, malgré son appartenance au canon de la Torah, annoncerait le Nouveau Testament, en opposant au respect de la Loi juive le salut par la foi[344]. Néanmoins, pour ce qui concerne le dualisme et le statut du mal, le problème demeure entier au sein du christianisme. C’est ainsi qu’il resurgira dans toute son ampleur, quelque 2500 ans plus tard, sous la plume d’un psychologue protestant qui, une fois n’est pas coutume, choisit de « laisser parler [sa] subjectivité et [ses] émotions pour décrire ce qu’[il] ressent »[345] à la lecture du Livre de Job.
 
 
 
 
A la fin de sa vie, le médecin de Küsnacht remarquait que Réponse à Job représentait le seul livre qu’il n’aurait pas voulu réécrire[346]. Pourtant, quelque cinq ans après sa rédaction en 1951, Jung évoquait la longue hésitation qui sépara celle-ci de la première publication : « Je me rendais compte d’avance des conséquences de cette prise de position et de la tempête qu’elle déclencherait. Mais j’étais possédé et par l’urgence et par la lourde signification du problème et je ne pouvais pas m’en détacher »[347].
 
Jung ne s’était pas trompé quant à la réception du livre, très rapidement devenu une petra scandali dans les milieux chrétiens – tout particulièrement parmi les théologiens, tant catholiques que protestants – alors même que ses développements antérieurs sur la psychologie du symbole du Christ et sur la Trinité n’avaient connu aucun éclat majeur.
 
Pour Brendan Collins, cette vive réaction des instances chrétiennes s’explique aisément si l’on considère l’accent affectif décisif qui caractérise Réponse à Job[348] : Jung s’y écarte nettement du ton neutre qu’on attend habituellement du scientifique, et il n’hésite pas à user envers la divinité de sarcasmes qui frisent l'insulte. Si on a pu voir dans cette réaction émotive un empiètement outrageant envers la théologie, nous verrons cependant qu’il en est tout autrement dans l’optique de notre psychologue.
 
 
Le Livre de Job est comme un point de repère au sein des péripéties d’un drame divin. Lorsqu’il prit naissance, de nombreux témoignages antérieurs évoquaient déjà une image pleine de contradictions de Yahvé : celle d’un dieu qui, dans ses émotions, dépasse toute mesure et souffre précisément de cette démesure. Ce dieu doit s’avouer lui-même que la colère et la jalousie le consument et qu’il lui est douloureux de le constater. La réflexion et la connaissance résident en lui à côté de l’irréflexion et de l’ignorance de soi-même, comme résident aussi la bonté à côté de la cruauté, et la force créatrice à côté de la volonté de détruire. Tous ces éléments sont présents et aucun ne gêne l’autre (…). Un état [mental] semblable (…) ne peut se qualifier autrement que d’amoral[349].
 
On connaît certes l’infléchissement que le christianisme fait subir à l’Ancien Testament, se présentant comme une religion d’amour qui prolonge et accomplit le judaïsme. Dieu se serait ainsi incarné en l’homme afin de le sauver du mal, et de le diviniser à son tour par le Saint-Esprit. Mais si les textes nous disent que Satan n’a pas été anéanti, le mal n’a pas davantage disparu de la surface de la Terre dans les faits. En outre, peut-on croire sans un sacrificium intellectus que le Dieu amoral de l’Ancien Testament puisse devenir l’amour même au cours d’un processus historique ? L’homme peut-il avoir confiance en la Nouvelle Alliance sans ignorer le parjure de Dieu envers David ? A travers le questionnement personnel de Jung, c’est la valeur psychologique profonde du christianisme qui est problématisée pour tous ceux qui partagent une foi souvent aveugle à ces tiraillements. Or,
 
 
 
nous ne devons pas oublier que c’est le Christ lui-même qui nous a enseignés à utiliser au mieux les talents qui nous ont été confiés et à ne pas les enterrer. Nous ne devons pas nous donner pour plus stupides et plus inconscients que nous le sommes, puisque, aussi bien, dans tous les autres domaines, c’est un devoir pour nous d’être vigilants, critiques, conscients de nous-mêmes, afin que nous ne soyons pas sollicités par la tentation, et que nous puissions « éprouver les esprits » qui tendent à nous prendre sous leur coupe « pour voir s’ils viennent de Dieu »[350].
 
Jung se démarque de la critique dépréciative d’un penseur athée, comme le témoigne l’attachement qu’il maintient pour les textes contre les textes. Mais en psychologue des profondeurs et connaisseur de la nature humaine, il ne peut pas ignorer la propension humaine à refouler le mal, commis ou subi, et à croire ce que l’on veut bien croire, même contre toute raison – et le Dieu d’amour est sans doute un exemple éminent de ce qu’on peut vouloir croire. Si l’Apocalypse illustre la destruction du monde par son Créateur, la révélation de la Nouvelle Alliance et le rachat des péchés humains par le Christ ne deviennent-ils pas des fantasmes, des vœux pieux, qui séparent l’homme d’une réalité moins reluisante ? Quel sens et quelle valeur la religion chrétienne pourrait-elle encore véhiculer si le Dieu versatile des Ecritures n’autorisait qu’une confiance fondée sur du sable ?
 
Si bon nombre de croyants peuvent sans doute se contenter du message de surface, ces craintes pousseront le maître de Zürich à s’interroger sur les conditions de possibilité d’une foi raisonnable et conséquente. Cette recherche va motiver une révolte chez Jung, et une lecture très personnelle des textes bibliques, qui est manifeste tout au long de la Réponse à Job[351].
 
Jung part du constat de l’inconscience et de l’amoralité de Yahvé dont témoignent abondamment les récits de l’Ancien Testament : Il ne respecte pas Ses engagements envers les hommes mais attend en contrepartie que ceux-ci Le louent pour Sa bonté et Sa grandeur.
 
A cause de sa petitesse, de sa faiblesse, de son manque de défense face au Tout-Puissant, l’homme possède (…) une conscience un peu plus aiguë basée sur son auto-réflexion : s’il veut survivre, il doit toujours rester conscient de son impuissance en face du Dieu Omnipotent. L’existence de ce dernier n’est pas soumise à cette mesure de prudence, car Il ne Se heurte nulle part à un obstacle insurmontable susceptible de L’inciter à hésiter et ainsi à réfléchir sur Lui-même (p.44).
 
Avec l’épisode de Job, toutefois, s’amorce une mutation radicale dans le rapport de Dieu aux hommes. Si jusqu’à présent le peuple élu se devait de refouler ce brin de supériorité morale, « car Dieu ne prise pas les pensées critiques qui pourraient diminuer de quelque façon le courant de dévotion qu’Il exige » (p.39), Jung croit deviner derrière le repentir de l’innocent Job un discernement à l’égard de la dissociation de Yahvé, qu’il doit éviter de manifester au grand jour. Si Job sera finalement restauré dans une situation acceptable,
 
le poète a fourni une preuve magistrale de discrétion en baissant le rideau au moment même où son héros, en se prosternant devant la majesté divine, proclame qu’il reconnaît inconditionnellement la (…) déclaration solennelle du démiurge. Aucune autre impression ne doit subsister, car en fait l’enjeu est trop gros : ce qui menace n’est rien moins qu’un scandale dans la métaphysique, d’une ampleur inaccoutumée (…). Une relativisation de cette sorte était en ce temps-là, comme au cours des deux millénaires qui suivirent, absolument impensable (p.63).
 
Jung note encore qu’en doutant de la fidélité de Son serviteur, Yahvé « reproche à Job Ses propres actes » (p.49) :
 
Yahvé prend si peu en considération ce qu’est le vrai Job qu’il semble justifié de se demander s’il n’existe pas derrière ce drame une autre motivation beaucoup plus importante pour Lui. Job n’est en somme que le mobile extérieur qui va donner à Dieu l’occasion d’une confrontation intra-psychique et d’une explication avec Lui-même (…). L’emphase avec laquelle Il met en relief Son Omnipotence et Sa Grandeur n’a absolument aucun sens à l’adresse d’un homme tel que Job ; il est impossible que ce dernier en soit davantage convaincu qu’il l’est ; une attitude de ce genre n’a de sens et ne devient compréhensible qu’à l’adresse d’un témoin qui en doute.
 
Cette pensée de doute est incarnée par Satan qui, après avoir mis à exécution son œuvre sinistre, s’en est retourné dans le sein paternel afin d’y poursuivre son entreprise rongeante et délétère (pp.49-50).
 
Or, on sait par les textes que Satan n’est à l’époque rien d’autre qu’une fonction de Dieu[352]. Dès lors, par la défaite morale subie face à Job – dont Il peut lire la pensée profonde – Yahvé est démasqué à Ses propres yeux et forcé de retirer ses projections sur les hommes pour prendre conscience de Sa propre amoralité.
 
Jung rapproche cette intuition en Dieu de la réminiscence de la Sophia, cet « esprit de nature féminine, presque personnifié, co-éternel et préexistant à la Création » (p.65), manifeste dans les Proverbes de Salomon, qui apparaissent approximativement à la même époque que le Livre de Job, sous l’influence de la pensée grecque. Ce pendant féminin de Dieu, caractérisé par la philanthropie et la sagesse avait été oublié par Yahvé, « grisé par la puissance et la grandeur colossale de Sa Création » (p.100), par Béhémoth et par Léviathan. Si auparavant la crainte de Dieu était considérée « comme le début de toute sagesse » (p.81), désormais « la sagesse vaut mieux que la force »[353].
 
 
« La réapparition de la Sophia annonce qu’un changement décisif est imminent : Dieu entend Se renouveler dans le mystère du mariage céleste (…) et veut S’incarner dans l’homme » (p.85). « L’humanité ne doit plus, comme précédemment, être anéantie ; au contraire, il importe qu’à l’avenir elle soit sauvée. On discerne dans cette décision l’influence de l’amitié de la Sophia à l’endroit des humains : il n’est plus question de créer des hommes nouveaux[354], sinon un seul : l’Homme-Dieu » (p.87). Toutefois, si « le monde entier est le monde de Dieu, et Dieu est dans tout l’univers aux tout premiers commencements », Jung se demande « pourquoi entreprendre à grand fracas ce tour de force de l’Incarnation ? » (p.96).
 
Naturellement, on soutiendra que le Christ devait apparaître pour libérer l’humanité du mal. Mais si l’on songe que le mal a été originellement insinué par Satan et que celui-ci continue à le distiller dans la Création en permanence, il semble qu’il eût été infiniment plus simple que Yahvé rappelât à l’ordre énergiquement une fois pour toutes ce practicle joker et qu’Il dérobât la Création à son influence maléfique, extirpant ainsi la racine même du mal (pp.96-97).
 
Jung refuse ici l’interprétation classique des Ecritures et cherche un autre mobile pour rendre compte de l’Incarnation. Il trouve celui-ci dans la défaite morale subie par Dieu face à Job : puisque Son serviteur Lui est moralement supérieur, « il Lui reste à rattraper l’homme et son être (…). Yahvé doit devenir un homme, semblable à l’homme à l’encontre duquel Il a été injuste. Lui, le gardien de la justice, sait que toute injustice doit être rachetée, et la Sagesse sait que Lui aussi est soumis à la loi morale » (pp.104-105).
 
En somme, si pour la théologie classique Jésus-Christ vient effacer le péché inhérent à la condition humaine, dans l’optique de Jung Yahvé use de ce stratagème afin de se décharger de Ses propres péchés envers l’homme. « Au moment où Dieu fait l’expérience vécue de l’homme mortel et subit ce qu’Il a laissé endurer à Son fidèle serviteur Job, Son essence humaine atteint au divin. C’est ici que la réponse à Job est donnée » (pp.110-111).
 
Cependant, cette dernière interprétation n’est pas plus satisfaisante que la première, car dans un cas comme dans l’autre
 
de Dieu en tant que bon Père qui est l’amour personnifié, on serait en droit d’attendre un pardon compréhensif[355]. Mais que l’Etre suprêmement bon se fasse acheter cet acte de grâce par le sacrifice d’une vie humaine, c’est-à-dire par le meurtre de Son propre Fils, cela est ressenti comme un choc inattendu (…). Il y a là quelque chose d’intolérable que la sensibilité moderne ne parvient plus à accepter sans autre forme de procès, car quelle puissance d’aveuglement ne faut-il pas avoir pour ne point discerner la lumière crue que ces circonstances projettent sur le caractère divin, ramenant à un mensonge tout ce verbiage d’amour et de Sommum Bonum ? (pp.156-157)
 
 
 
En outre, c’est également à cette époque que Satan est envoyé en exil sur la terre. Si Dieu est alors identifié à Son aspect lumineux, devenant pour les chrétiens un Père aimant et juste, le diable n’est pas pour autant anéanti ; au contraire, cet éloignement prend l’apparence d’un refoulement qui, comme nous l’avons vu plus haut, incite encore davantage l’ombre à se manifester.
 
Enfin, le Christ lui-même se montre prudent vis-à-vis de son Père quand il intercède en faveur des hommes. Les deux dernières invocations du Notre Père, « Ne nous soumets pas à la tentation, mais délivre-nous du mal », semblent indiquer que le Christ a conscience de « la possibilité que Yahvé puisse retomber dans Ses errements passés, en dépit de toutes Ses mesures de précaution et malgré Son intention expresse de devenir un Sommum Bonum » (p.117). « Tout se passe comme si Dieu [le Père] était un autre que Dieu le Fils » (p.134) ; dès lors l’homme n’est libéré que « de la peur des conséquences du péché, à savoir de la colère de Dieu » (p.127), et non du péché lui-même.
 
Par la suite, le Christ va inclure l’homme au sein de la divinité en envoyant sur lui le Saint-Esprit. Mais ici encore, « il faut s’attendre à une énantiodromie de grand style » (p.162) : c’est la venue de l’Antéchrist annoncée par saint Jean[356], le même qui rédigera l’Apocalypse, manifestation exemplaire de la résurgence du mal refoulé par Dieu (pp.167-186). L’épisode de l’Apocalypse consacre la destruction de toute vie. Si 144 000 élus sont sauvés – mais demeurent vierges, donc stériles et hors du monde –, toute joie de vivre est définitivement anéantie : « Le chant des harpistes et des trouvères (…) chez toi ne s’entendra jamais plus ; la voix du jeune époux et de l’épousée chez toi ne s’entendra jamais plus »[357].
 
Pour conclure, il semble qu’on doive déplorer dans le canon chrétien l’absence d’une « réconciliation des contraires », à laquelle se substitue un « écartèlement définitif des antagonistes » (p.194). C’est le refus de toute vie qui découle implacablement de l’identification illusoire de Yahvé au principe du bien.
 
Il est encore intéressant de comparer cette lecture jungienne de la Bible avec celle de René Girard, car pour l’un comme pour l’autre l’épisode de Job et la vie du Christ se placent dans une même logique linéaire, où l’attitude du premier manifeste au grand jour le scandale de la religion en dénonçant l’inconscience de Dieu d’une part, celle du processus victiminaire des hommes d’autre part ; ce qui entraîne dans les deux cas l’auto-sacrifice nécessaire de Jésus en un second temps[358]. Néanmoins, il convient de distinguer la révérence religieuse de Jung de l’interprétation « dé-sacralisante », « purement anthropologique et rationnelle », du thème chrétien par Girard qui fait de « la révélation du bouc émissaire (…) [le] fondement du sacré »[359].
 
 
 
M.-L.Von Franz raconte que Réponse à Job fut écrit par Jung à l’occasion d’une maladie, durant un débordement d’inspiration qui dura une dizaine de jours[360]. Le traducteur des Collected Works, R.F.C. Hull, relate à son tour que le texte publié ultérieurement est presque identique au manuscrit rédigé sous la fièvre[361]. Par ailleurs, étant donné son contenu insolite, il nous est permis de nous interroger sur le sens exact du livre : s’il ne s’agit pas d’une exégèse froide et raisonnée du récit biblique, pas plus que d’un pamphlet anti-chrétien avoué, le mystère demeure pour beaucoup quant à l’intention précise – s’il en est une – qui a motivé notre auteur.
 
Pour tenter de minimiser le scandale de Réponse à Job, qui mettait l’ensemble de la communauté psychanalytique dans une position embarrassante vis-à-vis des instances religieuses, les psychologues s’en sont donnés à cœur joie. On trouve de fait un foisonnement d’articles sur le sujet qui sont autant de lectures psychologisantes du livre, et auxquelles il faut – parfois – concéder un éclaircissement partiel de celui-ci. Dans l’espoir de découvrir les forces, conscientes ou non, qui ont guidé la main du maître de Zürich, nous allons à présent brosser un rapide tour d’horizon de ces interprétations.
 
Pour Lévy-Valensi, c’est clairement Jung qui fait de l’histoire de Job un problème insoluble, à l’image de la tradition chrétienne qui a refoulé sa propre racine juive[362]. En ignorant le bagage linguistique et culturel hébraïque, notre auteur serait entraîné dans des conceptions aporétiques inévitables, auxquelles échappe la pénétration des textes de l’érudit juif.
 
Indépendamment de l’intérêt certain de cette lecture, Jung précise qu’à travers son livre, il cherche à saisir « la façon dont un homme élevé et éduqué chrétiennement de nos jours réagit aux obscurités divines qui se dévoilent et se manifestent dans le Livre de Job, comment ces obscurités agissent sur lui et comment il se confronte avec elles »[363]. L’issue hébraïque du récit de Job importe peu pour Jung, car le problème doit être résolu d’une manière qui puisse satisfaire la conscience du chrétien moyen d’aujourd’hui. En effet, en psychologie, « le criticisme exalté et la philologie hébraïque sont superflues, car il est simplement question du texte que le prêtre a sous les yeux »[364].
 
Selon Eli Weisstub ensuite, le livre de Jung ne peut se comprendre que dans le contexte très personnel de son existence, suggérant que « la réaction partielle et négative de Jung est due à une projection de son propre problème, qui n’est pas simplement basée sur un complexe du père mais fait partie d’un "complexe du Soi" »[365]. Weisstub explique que le médecin de Küsnacht a été amené, durant ses recherches sur le processus d’individuation, à surestimer l’archétype du Soi, pour découvrir dans ses dernières œuvres l’importance corrélative du moi dans le développement psychique. La tension entre les deux entités doit être maintenue jusqu’au bout, car le moi seul permet de distinguer l’opposition entre bien et mal et de confronter ainsi le Soi avec son propre côté obscur[366].
 
Or d’après Edinger, qui interprète analytiquement le Livre de Job par l’intermédiaire des illustrations qu’en a fournies William Blake, Job n’est autre que l’image du moi dont « l’attitude consciente doit inévitablement entraîner un mouvement compensatoire de l’inconscient »[367]. A travers l’épreuve de la négativité et l’émergence progressive du féminin dans sa vie, l’homme du pays d’Outs est en fait confronté aux tourments du processus d’individuation dont Dieu – c’est-à-dire l’archétype du Soi – est tenu pour responsable.
 
Ainsi, pour Weisstub, la fascination unilatérale de Jung vis-à-vis du Soi – et à travers lui de l’homme, car il s’agit encore du fond de la psyché – entraînerait chez Jung une réaction compensatoire inconsciente. Ne voulant pas réduire l’inflation de son concept de Soi, il s’en prendrait plus volontiers à un Dieu séparé de l’homme sur lequel il pourrait projeter tout le mal, sans toutefois se rendre compte que, la plupart du temps, l’humanité est responsable de ses propres malheurs. En réalité, pour Weisstub, le Soi comme Yahvé ont besoin de la cognition du moi, ou de l’homme, pour évoluer eux-mêmes. On ne peut donc critiquer leur amoralité, car ils ne font que rétroagir en fonction de notre propre développement de conscience. Nous reviendrons plus loin sur cette lecture intéressante, même si elle ne nous satisfait pas pleinement.
 
Kathleen Newton relève également l’importance de facteurs personnels qui ont pu influencer l’objurgation de Dieu dans la Réponse à Job. L’auteur rapproche l’innocente victime de Dieu du « sens de l’identité extrêmement vulnérable de l’enfant Jung »[368]qui est décrit dans son autobiographie. Cependant, contre Weisstub, Newton précise que Jung fait dans l’introduction de la Réponse à Job « une distinction très claire entre sa position théorique et ses réactions émotionnelles »[369]. Ainsi, le débordement d’affectivité de l’homme Jung lors de l’écriture ne s’oppose pas à la possibilité d’une « compréhension alternative des événements de l’histoire de Job qui soit compatible avec la métapsychologie jungienne »[370].
 
Toutefois, le succès même du livre de Jung nous autorise à affirmer que si cette dernière lecture ne va pas de soi, c’est parce qu’existe un « problème Job », ou un « complexe de Job » au niveau archétypique, qui s’étend bien au delà des déboires personnels de Jung. S’il n’avait concerné que la pure intériorité de notre psychologue, le livre n’aurait sans doute pas pu exister, sous peine de rester hermétique au grand public. Jung écrit au contraire : « Ne pas publier le travail aurait signifié agir à l’encontre de ma conscience morale (…). Ma conscience me poussait à dire haut et fort ce que beaucoup pensaient tout bas (…). Je n’ai relaté dans mon livre rien d’autre que ce qu’un croyant contemporain suffisamment critique peut retirer lui-même de la tradition chrétienne »[371].
 
Malcolm Welland reprend l’idée d’une double-lecture, émotive et objective, de Réponse à Job en précisant que Jung scinde son livre en deux parties[372], même si la plupart des lecteurs passent à côté de cette division et restent confinés à la première, manquant par là l’intention profonde du livre.
 
Sur le plan affectif, notre psychiatre suisse semble reconnaître implicitement l’influence d’éléments personnels dans la rédaction de Réponse à Job : dans son autobiographie, il relate un rêve qu’il fait quelque temps avant d’écrire le livre, mettant en scène son propre père – pasteur protestant auquel Jung a toujours reproché son dévouement aveugle envers un dogme qu’il ne comprenait pas – qui se prosterne devant la figure d’Urie[373] – le général du roi David, que ce dernier envoie à la mort pour lui prendre sa femme Bethsabée[374]. L’un comme l’autre se soumettent au jugement supérieur sans discernement personnel, dans l’optique du maître de Zürich.
 
Cependant, si le ton sarcastique de Jung est peut-être une protection contre l’influence de son propre père, il est surtout un moyen de prendre ses distances vis-à-vis de Dieu le Père[375]. A ce niveau, la Réponse à Job présente, comme l’Apocalypse de saint Jean, un caractère archétypique, qui relie en un tout l’auteur et la situation psychique collective de ses contemporains.
 
Mais pourquoi utiliser une arme aussi ambiguë que le sarcasme, si la thématique du livre peut être objectivement admise par tous ? Jung n’aurait-il pas eu avantage à rédiger sa Réponse à Job sur le même mode, froid et impersonnel, qui caractérise l’essai sur la Trinité, plutôt que de céder aux ressentiments acrimonieux que lui inspiraient ses expériences subjectives du divin ? Tout au contraire pour notre auteur :
 
Mieux vaut (…) se soumettre aux affects qu’elles [ces expériences] déclenchent, que chercher à échapper à leur puissance par toutes sortes d’opérations intellectuelles, ou à s’en dégager, sur le plan des sentiments, par une réaction de fuite. Quoique, en s’abandonnant à l’ébranlement émotif, on imite toutes les mauvaises qualités de l’acte de violence qui nous a affecté et quoique, de cette façon, on se rende coupable des mêmes travers, il n’en demeure pas moins que c’est ainsi qu’on réalise précisément le but de tels événements : ils doivent pénétrer dans l’homme, l’atteindre en profondeur, et lui doit succomber à leurs effets. C’est pourquoi l’homme doit se trouver affecté, sinon l’efficacité de l’événement ne l’a pas atteint et le déroulement de celui-ci se serait produit en vain.
 
Mais – et c’est là le point capital – dorénavant il devra profiter de l’occasion pour s’efforcer de connaître ce qui l’a affecté : ainsi, il transformera en savoir la violence aveugle, et l’aveuglement affectif qu’elle a déclenché en lui[376].
 
Welland a compris que Jung s’adonnait lors de l’écriture du livre à la technique de l’imagination active : il laisse parler l’inconscient à travers son affectivité afin de réconcilier pensée et sentiment par la fonction transcendante[377]. Ainsi, même « motivée par certains contenus personnels », « le livre représente l’examen par un analyste des conséquences psychologiques d’une certaine imagerie religieuse »[378].
 
Cette lecture qui pourrait paraître abusive et opportuniste est confirmée de façon explicite dans une lettre d’Erich Neumann qui écrit ces mots à Jung : « la partialité délibérée, je dirais même l’inexactitude de ce que vous écrivez, est pour moi la preuve intrinsèque de la nécessité et de la justesse de votre attaque – laquelle naturellement n’en est pas une, je le sais bien »[379]. Le médecin de Küsnacht répondra d’ailleurs en remerciant le psychologue pour « [sa] façon de [le] comprendre (…) qui compense mille malentendus »[380]
 
 
Nous devons à présent faire le tri parmi ces interprétations psychologisantes, afin de déterminer quelle position philosophique Jung défend réellement dans son livre-scandale. Deux lectures concurrentes se dégagent grosso modo parmi lesquelles nous aurons à choisir celle qui nous semble la plus adéquate. La première interprétation, théologique, qui met l’accent sur l’évolution de Dieu en interaction avec l’homme est probablement la plus tentante. Néanmoins, une seconde lecture anthropologique, ou morale, qui insiste sur le rôle du moi dans Réponse à Job nous paraît également devoir être prise en considération.
 
Pour un observateur non averti, la thèse majeure de Réponse à Job est que Dieu doit s’incarner en l’homme pour devenir conscient de Lui-même et dépasser Sa propre amoralité. L’humanité devient ainsi un maillon nécessaire dans l’évolution dialectique de la divinité. Parmi les deux lectures mentionnées ci-dessus, c’est peut-être la plus facile à défendre car Jung ne commente pratiquement que les passages du Livre de Job où Dieu joue un rôle actif, alors qu’Il demeure absent durant une bonne partie des dialogues centraux.
 
 
 
Les visions d’Ezéchiel, de Daniel et d’Hénoch représentent déjà l’annonce d’une élévation de l’homme au sein de la divinité, présenté comme le quatrième visage du tétramorphe[381]. Si Jung remarque que la venue du Christ et la descente de l’Esprit-Saint ne sont pas à elles seules pleinement satisfaisantes, il n’hésite pas se prononcer très favorablement sur la symbolique du dogme de l’Assomption :
 
Il est psychologiquement significatif pour notre époque qu’en l’an 1950 la fiancée céleste soit unie au fiancé. Pour l’interprétation de cet événement, il ne faut pas se borner uniquement à la bulle papale, mais il faut aussi tenir compte des préfigurations que sont le mariage de l’Agneau dans l’Apocalypse et la réapparition de la Sophia dans l’Ancien Testament (…).
 
Ce nouveau dogme signifie un espoir renouvelé d’accomplissement de l’aspiration à la paix et à un équilibre entre [les] contraires (…). Rien d’étonnant donc si se lève dans les profondeurs de l’inconscient collectif et en même temps dans les masses, l’espoir, mieux, l’attente, d’une intervention divine (...).
 
Par la dogmatisation de l’Assomption de Marie, l’attention est attirée sur le hieros gamos dans le plérôme, et celui-ci à son tour signifie (…) la naissance future de l’Enfant divin qui, en accord avec tendance divine à l’incarnation, choisira l’homme banal (l’homme empirique) pour lieu de naissance[382].
 
Favorable à cette interprétation, Henry Corbin adopte une lecture de Réponse à Job axée sur le développement dialectique de la Sophia en Dieu[383], et il reçoit même à ce sujet l’assentiment total du maître de Zürich, qui dit éprouver à son égard « la joie extraordinaire d’être compris complètement »[384]. On peut également rapprocher cette exégèse de certains développements de la process theology de Charles Hartshorne, qui conçoit la divinité comme un processus affecté par le devenir du monde et à laquelle il est illusoire de conférer des attributs tels que la toute-puissance[385]. Enfin, dans le même ordre d’idées, on pense encore aux spéculations de Hans Jonas sur l’évolution et la faiblesse de Dieu – le tsimtsoum de la Kabbale – dans Le concept de Dieu après Auschwitz : Jonas affirme à ce propos que si l’« idée d’un divin devenir est sans aucun doute en contradiction avec la tradition grecque (…) de la théologie philosophique », cette dernière « depuis son incorporation à la tradition théologique aussi bien juive que chrétienne, a d’une certaine manière usurpé à son profit une autorité à quoi elle n’a nullement droit »[386]. En somme, pour Jonas, la propriété d’immutabilité divine ne serait pas judéo-chrétienne, mais viendrait en droite ligne des philosophes grecs – ce dont on peut pourtant douter.
 
Malgré son attrait, cette lecture théologique nous semble difficilement tenable pour la simple mais bonne raison que Jung se borne toujours, dans Réponse à Job comme dans ses autres ouvrages tardifs, à considérer l’image de Dieu créée par l’homme, comme il l’annonce dès le prologue : « Dans ce qui suit, lorsque je m’attache à ces objets "métaphysiques", j’ai pleinement conscience que, ce faisant, j’avance dans un monde d’images et qu’aucune de mes réflexions ne touchera à l’Inconnaissable »[387].
 
Cependant, une version « modérée » de la thèse théologique – entendons par là une lecture qui resterait centrée sur l’image de Dieu plutôt que de placer l’homme et le moi au centre de la problématique – demeure encore possible à ce stade du développement : nous pensons ici à l’opinion d’Eli Weisstub, pour qui la Réponse à Job est un pur produit psychologique de l’inflation du concept de Soi dans l’esprit de Jung.
 
Nous devons pourtant récuser cette interprétation pour trois raisons : d’abord, si la première partie du livre consiste en un exercice d’imagination active – et non en l’expression d’un pur ressentiment comme semble le supposer Weisstub – c’est justement pour permettre à Jung de saisir en conscience dans un second temps les complexes éventuels qui pourraient s’y manifester.
 
Ensuite, nous ne croyons pas que Jung ait pu être dupe de la symbolique sous-jacente au Livre de Job relevée par Edinger – qui discerne dans l’homme du pays d’Outs l’image du moi souffrant les tourments du processus d’individuation avant de rencontrer le Soi incarné par Dieu – ; puisque étant lui-même à l’origine de ces appellations, il est habitué à décrypter quotidiennement leur présence dans les rêves de ses patients.
 
Enfin, comme nous nous appliquerons à le démontrer dans le chapitre suivant, Jung ne cherche pas à innocenter l’homme du mal en accusant Dieu, tout au contraire : c’est plutôt quand il parle de « Dieu » qu’il faut là encore entendre un avis psychologique sur l’homme, l’homme et ses conceptions théologiques tellement humaines où il se projette lui-même : « Dieu lui-même est une contradictio in adjecto, aussi veut-il l’homme pour devenir Un »[388].
 
Réponse à Job est un livre-piège, qui masque la pensée profonde de son auteur derrière l’exercice psychologique de l’imagination active. Nous devons nous rappeler ici de notre métaphore du « baromètre psychique » que constituent les archétypes religieux, permettant à Jung d’émettre un diagnostic sur l’inconscient collectif de la religion chrétienne. Ainsi, plutôt qu’à une attaque contre « l’entité Dieu », le numineux inconnaissable, nous avons affaire à une critique du ridicule de notre image de Dieu, de notre incapacité à quitter nos schémas anthropomorphiques qui défigurent le sacré jusqu’à le rendre grotesque. Sur le fond, Jung ne désire pas s’immiscer en théologie, mais il entend bien débusquer les particularités psychologiques que l’esprit chrétien a engendré en Occident, et les implications morales charriées par celles-ci.
 
Le cœur même de la problématique se voit ici transféré de la sphère divine à la sphère humaine et, si l’on accepte la transposition au plan psychologique, du Soi vers le moi. Suivant cette lecture anthropologique – ou « égotique » – du livre de Jung, largement suggérée par le reste de son œuvre, c’est donc Job et non pas Yahvé qui a l’opportunité et le devoir d’évoluer vers la conscience, en commençant par retirer ses projections de justice empruntées au domaine humain sur une divinité paternelle résidant dans les Cieux[389].
 
Job doit se faire une raison : « De toute évidence, les fils que Dieu a élus ne sont pas ceux qui s’accrochent à lui en tant que père, mais ceux qui trouvent le courage de se mettre debout sur leurs propres pieds »[390]. La question n’est pas de savoir si Job est coupable ou non, car l’inconscient ne peut être vraiment responsable. Cependant, en deçà de la sphère morale, Job se trouve devant la nécessité d’intégrer une bonne fois la part de négativité tapie au fond de lui qu’il voile à ses propres yeux.
 
Si cette lecture anthropologique ne va pas de soi, les objections qu’on voudrait lui soumettre trouvent sans doute leur origine dans le « complexe de Job »[391] dont Jung a pu souligner l’actualité : « le Livre de Job (…) joue (…) le rôle d’un paradigme à propos d’une expérience du divin et de ses modalités, qui possède pour notre temps une signification toute particulière. De telles expériences fondent sur l’homme (…) »[392]. De fait, en notre siècle désenchanté, la pensée critique tend à passer outre le dénouement heureux du récit biblique pour insister sur les souffrances de Job, l’injustice et l’ambiguïté divine. S’il ne faut pas négliger l’acquis de conscience que représente cette évaluation, nous croyons que le fait de s’en contenter témoigne d’une fâcheuse erreur de compréhension du Livre de Job qui justifie tout à fait la réponse du maître de Zürich et l’interprétation anthropologique que nous en proposons.
 
Nous reviendrons donc sur le développement de cette lecture lors de notre dernier chapitre, tout en dépassant le contexte étroit de la seule Réponse à Job,afin d’en présenter les conséquences déontologiques dans une systématisation de la pensée éthique de Jung.
 

 
Il existe aujourd’hui encore en Occident une tendance psychologique majeure à associer spontanément connotation morale et culpabilité à la fatalité naturelle et aux actions humaines de destruction, regroupées sous le concept unique de « mal », opposé au « bien ». Pourtant ces catégories n’apparaissent pas comme un bagage inné de l’humanité ; elles ont au contraire une origine et une histoire – fortement marquée par le judéo-christianisme – comme ont pu l’exposer en leur temps un Baruch Spinoza ou un Friedrich Nietzsche[393].
 
Or, si le dualisme cognitif se présente indiscutablement comme un trait décisif de l’évolution pratique de la conscience, il n’en va peut-être pas de même pour le dualisme moral qui lui fut souvent associé. Celui-ci présente même des difficultés fondamentales, comme celle d’imposer au sujet un choix déchirant impossible à justifier en raison.
 
Si le christianisme aurait pu éviter ces écueils grâce à son modèle monothéiste, les apories morales du récit de Job poussent l’inconscient de l’Occidental moderne à s’insurger contre l’ambivalence de Dieu, à l’image de Jung, qui s’exprime au nom de tous ceux qui ne croient même plus bon de réagir contre le non-sens et ont depuis longtemps délaissé toute spiritualité.
 
La réaction du médecin de Küsnacht met le doigt sur le nœud du problème chrétien – et peut-être même du problème de toute religion en Occident – en arborant une satire de notre moralisme qui ne peut s’empêcher de voir une faute là où règne un désordre. Loin d’une critique dogmatique, Jung s’en prend à travers les textes à une morale traditionnelle non essentielle au contenu de foi qui serait à l’origine de tous les maux, en s’obligeant à refouler l’ombre à défaut de pouvoir l’intégrer.
 
Nous tenterons dans la suite de notre exposé de révéler à travers les écrits de Jung l’existence d’un modèle éthique concurrent, issu des conclusions de sa psychologie analytique, qui fait de la conscience un préalable déontologique indispensable et de l’assimilation de l’ombre à la personnalité son principe fondamental.

 

 
 
 
 
Lors du chapitre précédent, nous avons attiré l’attention du lecteur sur la possibilité et la pertinence d’une interprétation anthropologique de Réponse à Job, que nous allons davantage développer à présent. Si cette mise en lumière est possible, c’est d’abord parce qu’il existe par-delà la critique de Jung un enjeu analytique incontestable dans le Livre de Job,que peut discerner entre les lignes l’œil dressé à la psychologie des profondeurs et à l’herméneutique des rêves.
 
Nous commencerons ce nouveau chapitre en justifiant cette assertion ; après quoi, suite à un retour indispensable au phénomène gnostique et à son importance dans la destinée du psychiatre suisse, nous franchirons la ligne de démarcation qui sépare l’être du devoir-être en bifurquant de l’anthropologie vers le domaine proprement éthique. Nous tenterons de prouver que les opinions de Jung sur l’éthique – bâties sur des structures de pensée empruntées à la gnose – présentent un intérêt pour la philosophie morale, et nous nous appliquerons dans ce but à organiser en un système unifié ces idées souvent éparses mais foncièrement philosophiques.
 
Si cette transposition est possible, cela tient pour une bonne part à l’originalité de l’anthropologie qui sous-tend la pensée de Jung. D’abord, celle-ci évoque un homme pluriel, morcelé en une multitude d’instances inconscientes parmi lesquelles le plus souvent c’est le seul moi hégémonique, la seule conscience, qui édicte les règles, au détriment d’une harmonie entre les parties qui serait profitable à l’individu. Ensuite, en plaçant l’archétype du Soi au cœur de l’âme humaine, notre psychologue atténue la séparation radicale entre « Dieu » et le sujet tout en maintenant une distinction entre les deux entités.
 
Convertie au niveau éthique, cette conception nous force à remettre en cause la traditionnelle division de la philosophie morale entre éthiques autonomes et hétéronomes ; c’est-à-dire entre les éthiques fondées sur la liberté humaine – comme celle de Kant, ou la pensée sartrienne de la responsabilité – et les autres, basées sur un critère objectif qui leur est extérieur – dont fait partie l’éthique d’Aristote. En effet, si Jung n’a de cesse de souligner l’importance face à « Dieu » – comprenons : face à toute règle hétéronome – de « se mettre debout sur [ses] propres pieds »[394], car le Soi est intérieur à l’âme, il n’en insiste pas moins sur la nécessité pour le sujet humain – qui n’est pas maître à bord de son propre esprit – de se laisser décentrer par cet archétype du Soi.
 
Il s’agira donc, en vue de stimuler la santé psychique de l’individu, d’affirmerquele moi, la partie conscientedu sujet, qu’on prend souvent à tort pour la totalité de l’âme, doit être muselé au profit d’une instance plus intime ; sans quoi l’individu devient rapidement l’esclave inconscient de sa propre tyrannie névrotique[395].
 
 
 
 
Une interprétation psychanalytique du récit de Job débuterait à peu près de cette façon :
 
L’histoire de Job décrit le processus pénible de l’abandon d’une certaine image de la réalité pour une vue plus compréhensive, englobant la totalité de la psyché (…). Du point de vue du moi, Job avait toujours agi correctement – il avait prié de la façon adéquate, il avait suivi les bonnes traditions et mené une vie de juste. Quand le monde autour de lui s’écroula et que sa vie devint chaotique et confuse, il ne chercha pas en lui-même une explication, mais entreprit plutôt de blâmer Dieu. S’il avait été juste et bon toutes ces années, raisonna-t-il, comment les troubles qui lui tombèrent dessus auraient-ils pu le concerner ? C’était la faute de Dieu[396].
 
Si Jung ne s’avance pas franchement dans une lecture de ce type, il est fort probable qu’il la présuppose implicitement en filigrane de la seconde partie de son livre[397]. Preuve en soit que le processus d’individuation, qui constitue un thème majeur et récurrent des ouvrages tardifs de Jung, est mystérieusement absent de la Réponse à Job alors que le récit biblique, se prêtant de façon exemplaire à une herméneutique axée sur ce thème, a dû se présenter ainsi à notre psychologue, cela paraît évident.
 
A dessein de cette supposition, on peut aisément rapprocher l’investigation psychologique du personnage de Job présentée ci-dessus – solidaire d’une étude analytique menée par C. Smith et M. Elmes, qui s’inspirent eux-mêmes du Transformation of the God-image d’Edinger – de cette remarque de Jung sur le rapport entre le moi et l’ombre :
 
Il est souvent tragique de voir à quel point d’évidence un homme gâche sa propre vie et celle des autre sans pouvoir, pour rien au monde, discerner dans quelle mesure toute la tragédie vient de lui-même et se trouve sans cesse alimentée et entretenue par lui-même. Sans doute sa conscience n’y est-elle pour rien, car elle se lamente et maudit un monde perfide qui se retire à une distance de plus en plus lointaine[398].
 
Ce parallèle frappant entre les situations de Job souffrant et du sujet de conscience au cours du processus d’individuation permet de réaliser l’importance d’une certaine douleur dans la voie qui mène à la rencontre du numineux. En effet, à travers le contact du mal, Job est appelé à grandir en conscience en intégrant la part négative de sa personnalité. Dans cette optique, « diaboliser » Satan – mais aussi la matière et la féminité – comme a pu le faire un certain christianisme, revient à rester dans le virtuel et à se lamenter sur ses malheurs en refoulant sa propre responsabilité dans les événements affligeants.
 
C’est seulement en rencontrant et en acceptant pleinement l’ombre au sein de la conscience qu’une relation substantielle et riche avec le Soi, qui ne soit pas encombrée par les désirs et les craintes du moi, est rendue possible. Sans cette conscience et cette acceptation, il est impossible de comprendre que les événements, même les plus dramatiques, ne figurent pas une attaque personnelle par Dieu, mais sont en fait des moyens utiles visant à conduire à la complétude (…). Grâce à la perspective plus large procurée par l’ombre (…) nos épreuves peuvent être vues comme autant d’alliés qui fournissent de précieuses informations. L’histoire de Job illustre cela : en amenant à la conscience toutes ces parties de nous-mêmes que nous négligeons, nous devenons plus humains et responsables. Cette expérience réveille la face cachée des choses. La vision du monde de Job avait été hiérarchique et transcendante, les yeux tournés vers le ciel à l’exclusion de la vie autour de lui. Mais après le désastre et la défaite du moi de Job, la vie fut renouvelée[399].
 
Cette lecture « psychologico-religieuse », si l’on accepte son caractère mixte, est étayée par de nombreux auteurs issus tant des contextes psychanalytique et philosophique que de l’exégèse classique. En effet, si Philippe Nemo peut fustiger une bonne partie des commentateurs de la tradition chrétienne qui « ne se soumettent pas à leurs affects », selon les mots de Jung, mais fuient bien plutôt l’interprétation des passages délicats du récit de Job[400], il en reste de nombreux autres qui parviennent à tirer enseignements et sagesse des tourments de Job et, à travers lui, des épreuves de l’humanité en général[401].
 
 
Annick de Souzenelle relève la parenté entre ’Iyob (Job) et ’Eybah, l’inimitié. Ainsi, « Job est l’homme que nous sommes tous en tant qu’espace de combat (…), l’homme est le lieu de rencontre de ces deux forces adverses [Yahvé et Satan] »[402]. Au départ, Job « se détourne du mal », qui peut également se lire comme l’inaccompli, l’imparfait. « Au plan moral, dans les catégories de la dualité bien-mal, se détourner du mal et faire le bien, cela fait partie de la perfection. Mais au plan ontologique, nous sommes en droit de lire qu’il se détourne de l’inaccompli, il fuit son inconscient »[403]. Plus loin, Souzenelle exposera le sens symbolique des différents animaux présentés à Job par Yahvé – l’autruche, le cheval, le faucon,… – qui sont autant de visages de l’inconscient qu’il lui faut dominer[404].
 
 
 
 
Samuel Terrien remarque qu’au cours de ses mésaventures
 
l’attitude du héros à l’égard de (…) Dieu n’est pas celle d’une créature qui reconnaît les limitations de sa finitude. C’est plutôt celle d’un demi-dieu qui emploie son innocence comme un levier sur la volonté divine et qui, lorsqu’il est incapable de réconcilier sa propre justice avec sa destinée, questionne la justice de la divinité et s’érige en juge de son créateur (…). Job croit, non en Dieu, mais en sa propre conception de Dieu. Il aspire à rencontrer Dieu, mais selon ses propres règles, afin de faire reconnaître son intégrité aux yeux de tous (…).
 
En exigeant de Dieu la proclamation de sa propre justice, il a nié, en fait, la liberté de Dieu. En essayant de se justifier, il réduisit Dieu à la finitude. Il conçut la justice divine, non pas en relation avec le macrocosme théocentrique, mais en fonction d’un microcosme anthropocentrique. Il a ignoré la théocentricité de la vie en vivant dans son égocentricité (…).
 
[Or] l’homme ne peut s’arroger le droit de justifier Dieu sans se déifier lui-même[405].
 
Dans le même ordre d’idées, Philippe Nemo reproche à Job de « calculer », de commettre une erreur gravissime en « arraisonnant » Dieu au sens heideggerien, en croyant Le rendre commensurable à une raison technique et en oubliant Sa transcendance : « Par un consensus éprouvé au long des générations, on sait que lorsque les hommes font ceci et ceci, tout marche en ordre ; que s’ils ne le font pas, le désordre s’installe et avec lui le malheur. Ce qu’il faut faire est consigné dans la Loi. Celle-ci a également prévu la marche à suivre au cas où ses prescriptions seraient transgressées »[406].
 
Mais « toute certitude humaine, tout savoir, tout pouvoir, toute technique (…) sont démentis sans cesse par celui que les amis appellent "Dieu". Il n’y a pas de Loi, ou plutôt, il peut bien y en avoir une avec ses "conseillers", le monde l’excède »[407]. En ce sens, « le mal, Dieu et l’homme sont les données d’une même révélation, les retombées d’un même événement originel (…). C’est le mal qui nous met sur le chemin de quelque chose comme "Dieu" (…). Le mal "prouve" Dieu »[408], en quelque sorte.
 
Dès lors, le discours inquisiteur des trois « amis » est tout à fait impropre à comprendre ce qui arrive à Job : pour eux, le juste n’est pas frappé, donc l’homme du pays d’Outs doit forcément être coupable. Nemo qualifie les trois compères de techniciens : il y a parmi eux « une tête chenue, un vieillard, chargé d’ans »[409]. « Cela ne signifie pas seulement que Job est trop jeune ; cela veut dire, spécialement, qu’il a par rapport aux amis une infériorité de savoir, tant "théorique" que "pratique" (…). Ils ont accumulé études et expériences. On ne s’adresse donc pas seulement à eux avec respect et égards ; on recherche leurs avis et leurs directives comme les plus autorisés »[410].
 
Les trois « spécialistes » passent à côté de l’enjeu véritable de toute cette aventure : c’est qu’en vérité, Job n’est justement pas coupable ; mais il se voit appelé à quitter le cocon protecteur de la Loi et le registre de la faute morale pour affronter l’existence réelle. Si René Girard pense que c’est le désir mimétique qui pousse les amis à la violence contre Job[411], il existe une thèse beaucoup plus simple : Eliphaz, Bildad et Cophar sont terrifiés à la simple idée que Dieu pourrait bien ne pas être le rétributeur équitable qu’ils imaginent. Le sens de leur longue et juste existence tirant à sa fin serait par là sérieusement mis en cause ; c’est pourquoi ils s’empressent de réduire au silence la voix qui ose le soupçonner. C’est ce que semble confirmer une diatribe d’Elihu, remarquant que Job « sème le doutes parmi eux »[412]. Cette ardeur à défendre sa pureté, et par le même coup à révéler l’excès du mal sur la technique, qui pourrait constituer la seule faute morale de Job – sinon sa « culpabilité d’innocence » – est peut-être aussi la plus impardonnable au vu de ses conséquences sur autrui.
 
Dans une optique proprement analytique, et si personne à notre connaissance n’a pu le relever explicitement, nous remarquons encore la spécificité du personnage d’Elihu, qui possède toutes les caractéristiques de l’ombre : il est le quatrième comparse, inattendu, peut-être malvenu, plus jeune que les trois amis et pas spécialement en bons termes avec eux. Souvent déprécié pour sa fougue par les commentateurs[413], c’est pourtant lui qui parlera le dernier avant Dieu, comme si son discours L’appelait. Il figure même le seul protagoniste que Yahvé ne blâmera pas[414].
 
Or, quels reproches Elihu adresse-t-il à Job ? Essentiellement, son orgueil et sa suffisance face à Dieu : « Job oublie la transcendance divine. Il faut que Dieu se manifeste à l’homme dans le mysterium tremendum de la vision directe pour détourner l’homme de son iniquité, et surtout pour extirper du surhomme son orgueil.Elihu a parfaitement discerné que l’hybris est le crime de l’homme qui est moralement pur »[415].
 
Elihu est pour nous la claire manifestation de l’inconscient, de la fonction inférieure que la perfection de Job ignore, mais que sa déchéance lui permettra finalement de retrouver et d’intégrer en vue d’atteindre la complétude par le processus d’individuation. D’ailleurs, Elihu tient à Job un discours dont l’interprétation jungienne saute aux yeux : « Dieu dépasse l’homme. Pourquoi lui chercher querelle, parce qu’il ne te répond pas mot pour mot ? Dieu parle d’une façon et puis d’une autre sans qu’on y prête attention. Par des songes, par des visions nocturnes, quand une torpeur s’abat sur les humains et qu’ils sont endormis sur leur couche, alors il parle à leurs oreilles »[416].
 
Si l’on accepte ainsi de voir en Elihu un « précurseur inconscient de la psychologie des profondeurs », nous devons en toute logique discerner de la même manière les prémisses d’une éthique de l’intégration du mal, fondée sur cette psychologie, dans la suite de ses paroles : « [Dieu] corrige aussi [l’homme] sur son grabat par la souffrance, quand ses os tremblent sans arrêt, quand sa vie prend en dégoût la nourriture et son appétit les friandises ; quand sa chair se consume à vue d’œil et que se dénudent les os qui étaient cachés ; quand son âme approche de la fosse et sa vie du séjour des morts »[417].
 
Finalement, au bout de ses tourments Job est amené à voir Dieu après en avoir entendu parler. « Ainsi, la source de la connaissance n’est plus la tradition auditive ; c’est l’expérience visuelle de la révélation prophétique ; le sage est devenu un prophète, et comme un prophète en la présence de la sainteté transcendante, il est jeté dans l’abîme de la perte de soi »[418]. En acceptant de faire le deuil de son ancien moi, l’homme du pays d’Outs renaît à la vie ; une vie d’une richesse qu’il n’aurait pas soupçonné. Les commentateurs s’accordent à voir dans la dénomination des trois filles de Job l’émergence du féminin dans son existence.
 
Souzenelle rapproche les épreuves de Job de l’Oeuvre au noir, un thème majeur des recherches de Jung sur l’alchimie : « Job (…) a été saisi par la main divine et porté dans le creuset, pour que tout le plomb y soit épuré et converti en lumière »[419]. Il faut mourir à soi-même, accepter de ne plus rien comprendre.
 
Ce Job se démarque de l’opinion de Hans Jonas, qui affirme que les événements de la Shoah réfutent un des trois prédicats classiques de Dieu – à savoir la puissance, la bonté, et l’intelligibilité –, qui devient incompatible avec les autres et indésirable. Jonas sacrifie naturellement la toute-puissance de Dieu afin de ne pas affecter sa bonté. Ainsi, pour lui, Yahvé ne pouvait pas intervenir à Auschwitz[420]. Mais tandis qu’une interprétation analytique – ou même mystique – du récit de Job lâcherait volontiers la bride à la raison pour une « nuit de l’intellect » où l’Absolu devient incompréhensible, Jonas nous semble passer rapidement outre la question de l’intelligibilité par péché de philosophie, tombant lui aussi dans l’écueil du « complexe de Job » en réduisant la toute-puissance de Dieu au nom de son intellect[421]. Pourtant si une faculté divine n’est pas de source hébraïque, c’est bien la transparence vis-à-vis de l’homme (et non l’immutabilité comme le prétend Jonas) : qu’on songe seulement à Abraham qui initie le monothéisme par sa confiance absolue en un Dieu insondable.
 
De même qu’Abraham est appelé à tout quitter pour son Dieu en ignorant ce que Celui-ci lui réserve, Job est contraint de laisser derrière lui les plaisirs communs sans savoir où son aventure de conscience le mènera. S’il sera finalement rétabli par Yahvé, il ne s’agit pas là d’un retour comme dans le cas d’Ulysse ; car dans le domaine de la conscience, il n’y a aucun retour possible. La restauration de Job est un surplus, mais le véritable gain réside dans la sagesse acquise lors de l’expérience de la douleur.
 
 
 
Nous avons établi plus haut que la lecture anthropologique de Réponse à Job était la seule qu’on pouvait sérieusement imputer à Jung. Il importe de remarquer que celle-ci n’est pas pour autant opposée à toute forme de théologie. Au contraire, des commentateurs ont pu démontrer que la psychologie de Jung fut élaborée à partir d’une certaine compréhension de la réalité influencée par ses lectures gnostiques[422]. Certes, le médecin de Küsnacht ne défendit jamais cette ontologie comme sa propre position, car les gnostiques,
 
dans le style de leur temps (…), hypostasiaient leurs idées comme des réalités métaphysiques. La psychologie ne franchit pas cette limite, mais elle considère de telles idées comme des assertions psychologiques, des modèles cherchant à représenter les facteurs inconscients déterminants pour la conscience qui ne peuvent être saisis par l’expérience immédiate[423].
 
Il nous paraît néanmoins fort utile de présenter brièvement ce modèle théologique que notre étude générale du phénomène gnostique a laissé dans l’ombre, et qui dépasse le dualisme habituellement associé à ce courant de pensée. Ce prototype inédit, transposé dans le domaine psychologique, constituera le fondement théorique de l’éthique de Jung.
 
 
En un certain sens, Job a raison de croire que Dieu distribue pareillement bien et mal, même s’il a tort de s’en affliger. Pour Jung, « c’est sans doute en ceci que réside la grandeur de Job : face à cette accumulation de difficultés, il ne met pas en doute l’unité de Dieu, mais perçoit clairement que Dieu Se trouve en confrontation avec Lui-même de façon si totale que lui, Job, est sûr de découvrir en Dieu un allié et un intercesseur contre Dieu Lui-même »[424].
 
Cette conception philosophique de Dieu qu’on peut caractériser comme un « monisme bipolarisé » regroupant en un tout harmonieux chacun des termes de la contradiction est également celle de R. Schärf-Kluger qui déclare que « le monothéisme dans son essence n’est pas l’unité opposée à la multiplicité comme à son antithèse absolue ; mais l’unité de la multiplicité. La multiplicité existe mais elle est en même temps surmontée et comprise dans l’unité »[425].Cette opinion se rapproche encore de celle de Nicolas de Cuse, qui conçoit la divinité comme une coïncidence des opposés contenant le plus comme le moins[426].
 
Toutefois, ce point de vue est loin de faire l’unanimité au sein de l’Eglise ; c’est pourquoi dans notre souci de définir avec précision cette option théorique, il nous est impossible de la considérer comme un élément de la doctrine chrétienne proprement dite. Souvenons-nous par contre des nuances qu’il nous incombait d’apporter à l’affirmation péremptoire du caractère dualiste des écoles gnostiques : on sait par exemple que Clément de Rome
 
comprend le bien et le mal comme la main droite et la main gauche de Dieu et fait voir la création en général comme formée de syzygies, de couples d’opposés (…). Clément trouve cette manière de voir parfaitement compatible avec l’idée de l’unité de Dieu (…). Cette vision (…) prouve que la réalité du mal ne conduit nullement à un dualisme manichéen et qu’elle ne met pas en danger l’image de Dieu. Bien au contraire, elle en assure l’unité en la faisant passer au delà de la distinction lourde de problèmes que l’on rencontre dans la vision yahviste et chrétienne (…). Il est incontestable que la théologie clémentine s’est efforcée de jeter un pont sur cette opposition d’une manière conforme aux faits psychologiques[427].
 
Le dualisme manichéen avait fait prendre conscience aux Pères de l’Eglise du fait que, sans en être clairement conscients, ils avaient jusque là bel et bien nourri la croyance à la substantialité du mal. Cette vision soudaine les a sans doute conduits au dangereux anthropomorphisme consistant à admettre que ce que l’homme ne peut concilier est également inconciliable pour Dieu[428].
 
Etienne Gillabert, qui se pose comme porte-parole de la grande Gnose et interprète du contenu véritable des Ecritures tient un discours conciliateur qui n’est pas sans rappeler l’opinion psychologique de Jung : « L’angélisme et le moralisme chrétiens entretiennent et exaspèrent un dualisme qui s’oppose à l’unification des contraires familière à l’Extrême-Orient. Dès que Dieu apparaît, le diable est là et on retombe dans la division et la confusion mentales »[429].
 
Heureusement, Jésus ne nous a pas trompés. C’est l’institution qui s’est trompée sur son compte et nous a trompés. Le Christ paulinien n’est pas Jésus et Jésus n’est pas le Christ paulinien. Il y a maldonne, erreur sur la personne, cruelle méprise (…).
 
Jésus aime la vie. Les juifs disent que c’est un homme glouton et ivrogne, ami des publicains et des pécheurs (Lc 7.33-34 ; Mt 11.18-19) (…). Il s’en prend à ses disciples qui attendent que leurs projections mentales se réalisent et les invite à (…) n’avoir plus peur (…) de ne pas correspondre au modèle établi, peur des désirs mauvais qu’on refoule, des chutes inévitables ; et, par voie de conséquence, remords plus lourds à porter que la punition, besoin de réparer les fautes, conflit latent entre les interdictions morales et les pulsions vitales (…).
 
Pour sortir du cercle vicieux, Jésus nous invite à prendre conscience de ce que nous sommes en réalité ; et c’est cette connaissance de notre véritable identité, qui, loin de nous inviter à nous appesantir sur notre misère, nous ouvre à l’Etre suprême qui est notre nature véritable. Dans cette perspective, la sexualité est non seulement assumée mais elle concourt à la connaissance de ce que nous sommes[430].
 
On voit ici distinctement la continuité qui existe entre cette conception alternative de la gnose, envisagée comme un monisme assurant la tension entre les opposés, et la pensée de Jung qui sera profondément marquée par cette structure de pensée, tout en se limitant au domaine de la psychologie.
 
 
Comme le relate Gilles Quispel, le maître de Zürich s’intéresse très tôt au phénomène gnostique[431] qui va s’avérer déterminant pour l’ensemble de son œuvre. Jung fait l’éloge des gnostiques dont « l’étude intensive du problème du mal (…) offre un contraste des plus frappants avec la négation péremptoire de celui-ci par les Pères »[432]. Par conséquent, « les tentatives les plus fructueuses pour découvrir des expressions symboliques adéquates du Soi sont, de loin, celles des gnostiques »[433] ; au contraire de la figure du Christ qui aurait « coupé son ombre de lui-même » et engendré l’Antéchrist comme sa contrepartie négative[434].        
 
En outre, notre psychologue qui confesse son « incapacité à accéder à la religion si celle-ci ne présente pas une certaine conformité avec ses expériences intimes », dit apprécier la gnose plus que toute autre tradition pour son insistance sur « la nécessité d’une certaine cohérence, qui est totalement absente du cosmos chrétien »[435].
 
Jung discerne enfin dans la gnose comme plus tard dans l’alchimie une connaissance voilée des instances de la psyché humaine : « Il ressort incontestablement des différentes indications d’Hippolyte[436] qu’un grand nombre de gnostiques n’étaient ni plus ni moins que des psychologues. Ils disent, selon lui, que l’âme est très ardue à découvrir et difficile à comprendre et que la connaissance de l’homme "total" est tout aussi difficile à saisir » [437].
 
Cette impression positive très promptement acquise par Jung va être à l’origine d’un poème écrit en 1916 et signé sous le pseudonyme de Basilide d’Alexandrie, les Sept sermons aux morts, qui fit couler pas mal d’encre quelque trente-six ans plus tard quand Martin Buber ayant mis la main sur le document non-publié considéra « qu’il était de son devoir, du point de vue moral, de lutter contre la psychologie de Jung, comme forme moderne du gnosticisme, parce qu’elle déifiait les instincts plutôt que de les sanctifier »[438].
 
Il est frappant de relever qu’une grande partie des thèmes abordés plus tard par la psychologie de Jung existent déjà à l’état latent – peut-être devrions-nous dire inconscient – dans ce texte de jeunesse[439] : on y trouve les archétypes du Père et de la Mère, le processus d’individuation et la quaternité des principes divins, mais aussi le plérôme dont « les caractéristiques (…) se présentent sous la forme de couple d’opposés », Dieu et le diable comme manifestations complémentaires du sacré, et enfin la déité Abraxas au delà de toute distinction, qui doit être crainte des hommes[440]. Jung dit encore à ce propos que si « la parole du dieu-soleil est vie, [que] le langage du diable est la mort, [seul] Abraxas parle et c’est de lui qu’émane le mot sacré et maudit qui est tout à la fois vie et mort »[441].
 
Cette conception « gnostique » du divin, au sens que donne à ce terme Etienne Gillabert, évite l’écueil du dualisme en le dépassant dans une unité supérieure à laquelle ni les chrétiens ni Platon, en maudissant leur ombre, n’ont pu pleinement adhérer :
 
Pour le chrétien, ni Dieu, ni le Christ ne pouvaient être un paradoxe ; ils devaient être univoques, et cela est encore valable aujourd’hui. On ne savait et on ne sait toujours pas apparemment (…) que l’hybris de l’intellect spéculatif avait déjà induit les Anciens à prétendre à une définition philosophique de Dieu par laquelle ils l’obligeaient en quelque sorte à être le Sommum Bonum. Un théologien protestant est même allé jusqu’à déclarer : « Dieu ne peut être que bon ». Pourtant Yahvé aurait déjà pu mieux l’instruire dans ce domaine, s’il n’est pas capable de discerner lui-même sa présomption intellectuelle à l’égard de la toute-puissance et de la liberté divines[442].
 
Jung nous fournit ici une indication intéressante : c’est l’orgueil des théologiens qui les dispense généralement d’envisager la possibilité d’un Dieu qui échapperait à leur intellect. Songeons à Hans Jonas pour qui Dieu doit forcément être faible, sur le retrait, puisqu’Il ne peut ni vouloir le mal, ni être absolument inintelligible. Le maître de Zürich, au contraire, admet volontiers la supposition d’un Dieu méconnu par l’homme.
 
Un paradoxe vient de surgir dans le propos de Jung : on se souvient qu’il admirait les gnostiques pour leur clarté et leur cohérence. Dès lors, comment peut-il priser un Dieu qui soit inconnaissable et estimer dans un même temps un mouvement religieux pour la transparence de sa doctrine ? Loin de voir là une inconsistance, nous croyons qu’il importe d’établir une distinction tranchée entre l’intelligibilité en soi – c’est-à-dire la possibilité d’être compris – et le discernement plus modeste que permet chaque situation humaine particulière. Que Dieu soit de fait incompris par les hommes ne signifie pas qu’il soit radicalement incompréhensible, et qu’Auschwitz reste un mystère embarrassant pour la théologie ne signifie pas qu’il n’y ait rien à y comprendre, n’en déplaise à Jonas. La faillibilité de la pensée humaine que toute philosophie conséquente est bien forcée d’admettre s’avère d’autant plus fondée pour Jung qu’il fait partie de ces théoriciens ayant une bonne connaissance de l’inconscient et de la propension humaine à refouler les vérités difficiles à assumer. Nous y reviendrons plus loin.
 
Ainsi, au dilemme de Jonas, Jung choisirait sans nul doute de sacrifier l’intelligibilité – de facto, mais non forcément de dicto – de Dieu, car c’est la seule des trois facultés en question qui ne dépende que de nous, de notre capacité souvent insuffisante à intégrer ce qu’il y a à comprendre. Ce point théorique est crucial car on sait que Jung fut violemment attaqué par Martin Buber, accusé de gnosticisme, c’est-à-dire pour le penseur juif d’amoralisme, pour avoir ranimé l’esprit de Carpocrate, « qui enseignait que l’on doit tout expérimenter avant de pouvoir être racheté »[443]. Pour Buber,
 
la doctrine psychologique qui traite des mystères en ignorant l’attitude de foi en face de ceux-ci est la manifestation moderne de la gnose. Celle-ci ne doit pas être comprise comme une catégorie historique, mais universelle. C’est ce type de pensée – et non l’athéisme (…) – qui est le véritable ennemi de la foi. Et cette manifestation moderne me concerne particulièrement non seulement à cause de ses prétentions exorbitantes, mais encore et surtout pour sa reprise de la morale de Carpocrate qui déifie les instincts plutôt que de les sanctifier[444].
 
Ainsi, avant même de se demander si Dieu est intelligible aux yeux de Jung, il faudrait considérer – et condamner de surcroît, pour Buber – son « Dieu gnostique ambivalent qui équilibre en Lui le bien et le mal »[445]. A dessein de cette lecture, Jung écrit noir sur blanc que c’est seulement l’hybris qui oblige Dieu « à être le Sommum Bonum » et il parle de « présomption intellectuelle à l’égard de la toute-puissance et de la liberté divines »[446]. Notre psychologue semble donc tenir pour acquise la liberté divine de transcender le bien pour produire le mal.
 
Rappelons cependant que ce « Dieu », dans Réponse à Job comme dans n’importe quel écrit de Jung, est et reste une « contradictio in adjecto »[447], une image imparfaite de l’inconnaissable construite par l’homme et pour l’homme. Le médecin de Küsnacht, chaque fois qu’il se prononce au sujet de « Dieu », n’entre qu’en apparence dans le champ de la théologie, et il le fait à dessein de montrer les obstructions psychologiques véhiculées par ce concept. Il faut donc relativiser l’importance excessive accordée aux mots de Jung pour en dégager la visée effective, qui est en l’occurrence de révéler l’hybris de nombreux penseurs spéculatifs chrétiens.
 
Quant à la question de savoir si l’homme Jung croit vraiment en un « Dieu amoral » – c’est-à-dire sur le plan des principes en l’absurdité du monde, et particulièrement de la condition humaine soumise à un Créateur capricieux et ambivalent – nous avons le sentiment qu’il n’en est rien ; car quand Jung utilise les concepts de bien et de mal, notamment pour évoquer Abraxas qui « engendre la vérité et le mensonge, le bien et le mal, la lumière et les ténèbres »[448], il s’agit là encore de comprendre le sens véritable de ses mots. « Lorsqu’on évoque le bien et le mal, il s’agit de ce que l’homme appelle "bien" ou "mal", de ce qu’il ressent comme bien ou mal »[449]. Jung avoue méconnaître l’essence ultime de la réalité : chacun sait qu’un bien apparent peut engendrer un mal, et réciproquement. Cela est particulièrement vrai en psychologie, où une certaine casuistique est de mise : 
 
En tant que thérapeute, je ne peux, dans un cas concret, aborder le problème du bien et du mal d’un point de vue théologique ou philosophique ; mon approche de ce problème ne peut être qu’empirique. Cette attitude empirique ne signifie pas, toutefois, que je relativise en soi le bien et le mal. Je me rends parfaitement compte que telle chose est mauvaise ; mais le paradoxe est que, pour telle personne, dans la situation concrète donnée, à l’étape donnée de sa maturation, elle peut précisément être bonne. Inversement, le bien appliqué au mauvais moment et mal à propos, peut être le pire des maux (…). Il en est [ainsi] en psychologie. Il est présomptueux de notre part de croire que nous pouvons toujours dire ce qui bon ou mauvais pour le malade (…). Peut-être doit-il connaître et accepter le mal et sa puissance, parce que c’est le seul moyen pour que, finalement, il renonce à son pharisaïsme vis-à-vis du prochain. Peut-être est-ce indispensable que la fatalité ou l’inconscient ou Dieu – peu importe comment on l’appelle – le jette à terre et l’enfonce dans la boue, car seul un événement traumatisant de ce genre peut avoir un effet sur lui, l’arracher durablement à son infantilisme et le rendre plus mûr[450].
 
Sans le vouloir, nous autres humains sommes placés dans des situations où les « principes » nous impliquent dans quelque complication ; des situations où Dieu nous laisse le soin, à nous, de nous en sortir (…). Dans ces circonstances-là, le héros se trouve toujours désarmé ; en un tel moment, nous nous trouvons – comme en face de la mort – confrontés avec la réalité nue (…). L’homme, dans ces conditions, n’a pas d’autre issue que d’accepter le combat. Pour relever le défi, il doit réagir avec la totalité de son être. Il peut arriver dès lors qu’il ne puisse plus observer les prescriptions d’une loi morale fixée une fois pour toutes. C’est peut-être par là que commence à se manifester son éthique dans ce qu’elle a de plus personnel : devant la gravité de sa confrontation avec l’absolu, il est amené à prendre un chemin que condamnent les prescriptions de la morale usuelle et les gardiens de la loi[451].
 
Si une éthique de l’individu peut exister au delà des normes collectives, et si « Dieu » peut vouloir donner des leçons à l’homme, finalisées par un but précis, c’est parce que Jung ne prétend pas réellement dépasser le bien et le mal, mais seulement la notion commune, statistique et souvent inutilisable qu’on s’en fait habituellement. Ainsi, par exemple, « le meurtre symbolique des parents est (…) une phase de développement qui ne peut pas être omise avec impunité ; assez souvent, comme un large nombre de cas de développements retardés l’ont enseigné, l’avantage d’être un "bon enfant", qui évite le "meurtre", est compensé par le coût périlleux du sacrifice de l’indépendance dans la vie adulte »[452]. Au delà de ces approximations psychologiques demeure néanmoins un certain ordre qui transcende ces catégories trop étroites. Nous verrons plus loin que « dans la nouvelle éthique, ce qui conduit à la complétude est "bon" ; tandis que ce quiamène à l’éclatement est "mal". L’intégration est bonne, la désintégration est mauvaise »[453]. « Le changement d’attitude [nécessaire] à l’égard de l’ombre (…) n’a rien à voir avec la mégalomanie de vouloir être "au delà" du bien et du mal. Au contraire, l’acceptation de soi-même incluant la face sombre (…) produit en l’homme une conscience plus large de sa propre finitude »[454].
 
Dès lors, si Abraxas embrasse d’un même élan la lumière et les ténèbres, c’est parce que la « lumière » n’est pas la lumière, mais qu’elle se montre partiale et intransigeante dans son angélisme exacerbé ; ce qu’on pourrait comprendre par le proverbe : « il vaut mieux avoir affaire à Dieu qu’à ses saints ». Le « gnosticisme » de Jung s’élève au dessus de l’entendement limité que le moi inébranlable peut avoir des catégories morales mais certainement pas au delà du Bien véritable, de la valeur suprême qui réside sans nul doute dans la conjonction des opposés, même quand l’étape nécessaire de l’intégration de l’ombre semble incompréhensible pour l’esprit bien pensant.
 
D’ailleurs, le simple fait que Jung envisage dans ses Sept sermons aux morts l’union des contraires au sein du seul dieu Abraxas, et non pas l’opposition éternelle de deux principes irréductibles, comme on peut le voir dans le manichéisme, plaide en faveur de notre opinion et contre Buber, comme le remarque avec justesse Gilles Quispel[455]. Notre psychologue rappelle lui-même ce point dans une note à l’adresse de Victor White dans laquelle il se défend du manichéisme que ce dernier voudrait lui imputer : « mon critique pourrait savoir à quel point je mets l’accent sur l’unité du Soi, cet archétype central qui représente un complexio oppositorum par excellence, et comment, par suite, je n’incline à rien moins que le dualisme »[456].
 
 
 
On l’a déjà dit, Jung ne bâtit pas de métaphysique ; sa conception même du religieux lui interdit de « croire » en un message particulier qui serait la vérité exclusive opposée aux autres révélations. En revanche, l’ontologie gnostique qu’il a longuement étudiée a dû constituer la structure d’une éthique « gnostique »[457] sous-jacente à sa psychologie et dont le paradigme est sans contexte Réponse à Job. Jung y rappelle que
 
le Créateur qui à la fin de chaque journée Se déclarait Satisfait de Son œuvre a négligé de décerner son approbation sur ce qui s’est passé le lundi. Il n’en a rien dit, tout simplement ; ce qui favorise un argumentum ex silencio – un argument à partir du silence. Ce qui se passa ce jour-là, c’est la séparation définitive des eaux supérieures et inférieures, en interposant dans l’intervalle la solide coupole du firmament. Il est clair que le dualisme inévitable qui en résulta déjà à ce moment-là – aussi bien d’ailleurs que plus tard – s’adaptait mal à une conception générale monothéiste, parce qu’il mettait l’accent sur une dualité métaphysique. Cette faille, comme nous le savons par l’Histoire, a donné lieu à travers les siècles à des tentatives renouvelées de ravaudage et de rapetassage ; on s’est même efforcé de la cacher, voire de la nier. Quoi qu’il en soit, cette faille s’est manifestée dès les tout premiers temps du Paradis par une singulière inconséquence du Créateur [à savoir, la création du Serpent][458].
 
Pour étayer cette lecture morale de Réponse à Job, il nous faut à présent explorer une série de textes marginaux mais significatifs du maître de Zürich, qui traitent chacun d’un aspect particulier et complémentaire de la pensée riche et cohérente que nous désignerons comme son éthique. En tentant de regrouper ces éléments disparates et de les présenter sous une forme systématique – ce que Jung ne fit malheureusement jamais – nous amorcerons la dimension proprement philosophique de son œuvre, dont nous nous efforcerons de défendre à la fois l’intérêt aux yeux de la pensée spéculative et la pertinence dans la conjoncture sociétale contemporaine.
 
Nous présenterons la critique jungienne de la morale classique avant de jeter les bases de sa propre éthique, fondée sur son expérience de la psychologie des profondeurs et construite à partir des structures de la gnose. Nous aborderons alors une série d’enjeux concrets et actuels liés à cette éthique avant d’élargir notre propos à la considération de quelques auteurs de philosophie morale se situant dans la même lignée que Jung.
 
 
 
 
A l’origine de la Réponse à Job, Jung mentionne « certaines questions qu’[il] n’avait fait qu’évoquer dans [son] livre Aïon » : « discutant de ces problèmes, et des doctrines de salut, je critiquais l’idée de la privatio boni ; car celle-ci ne s’accorde pas avec les connaissances psychologiques »[459]. Dans sa préface au livre de son ami le théologien Victor White, Jung évoque l’épisode qui « le tira de son sommeil dogmatique » et fut à l’origine de son intérêt pour la privatio boni, dont la critique – insuffisante – constituera le point de départ de son incursion dans le domaine de l’éthique :
 
J’avais à traiter un patient, un homme érudit, qui s’était fortement impliqué dans des pratiques moralement douteuses. Il prétendait adhérer fermement à la thèse de la privatio boni, et cela convenait admirablement à son mode de vie : le mal en lui-même est pur néant, rien qu’une ombre, une simple diminution de bien, comme un nuage passant devant le soleil. Cet homme affirmait être d’obédience protestante et n’aurait donc pas eu de raison suffisante pour adhérer à la sententia communis de l’Eglise catholique si celle-ci n’avait constitué un sédatif bienvenu pour la paix de son esprit. C’est cette affaire qui me conduisit à étudier la privatio boni et ses implications psychologiques[460].
 
Jung distingue cette opinion métaphysique singulière du point de vue expérimental du psychologue pour lequel « l’idée de bien et de mal constitue les prémisses du jugement moral. C’est un couple d’opposés logiquement équivalents, qui forme, en tant que tel, une condition sine qua non de tout acte de connaissance (…). Le bien et le mal, en tant que moitiés coexistantes d’un jugement moral, ne tirent pas leur origine l’un de l’autre, mais sont toujours également présents » [461].
 
Le psychiatre suisse insiste alors sur la relativité de ce jugement psychologique nécessaire : « [les] états de faits sont appelés "bons" par les uns et "mauvais" par les autres. C’est seulement dans les cas les plus importants qu’il existe un consensus à peu près général ». Dès lors, poursuit Jung,
 
si, avec Basile, on considère l’homme comme l’auteur du mal, on déclare du même coup qu’il l’est aussi du bien. Toutefois l’homme est avant tout l’auteur d’un simple jugement ; par rapport au fait jugé sa responsabilité n’est pas si facile à établir. Il faudrait pour cela définir clairement l’étendue du libre-arbitre. Le psychiatre sait quelle tâche désespérément difficile cela représente.
 
Pour ces raisons, le psychologue (…) doit critiquer les fondements humains admis de la privatio boni. Lorsque (…) Basile affirme d’une part que le mal n’a pas de substance propre, mais qu’il provient d’une « mutilation de l’âme », et que, d’autre part, il est convaincu que le mal existe réellement, la réalité relative du mal se trouve fondée sur une réelle « mutilation » de l’âme qui doit avoir une cause également réelle. Si l’âme a été créée bonne à l’origine, elle a été réellement corrompue et cela est provenu d’une cause réelle, même si celle-ci n’était autre que la négligence, l’indifférence et la frivolité[462].
 
Néanmoins, il nous incombe de nuancer quelque peu ce verdict rapide contre la sententia communis. D’abord, dans son argumentation, Jung commet un paralogisme en passant du jugement psychologique sur le mal – c’est-à-dire ce que chacun dénomme comme tel en vue de la discrimination morale – à une énonciation sur le mal métaphysique, dont il écrit ailleurs qu’il ne sait rien. Or, Thomas d’Aquin pouvait déjà écrire que « le bien et le mal ne sont des différences constitutives qu’en matière morale »[463] ; etpas en métaphysique. Aucune justification ne semble rendre compte de cette transposition dans le propos de Jung.
 
Ensuite, notre psychologue néglige la résolution théologique de ce problème métaphysique du mal en méconnaissant le sens véritable de la privatio boni. Victor White écrit à ce sujet que les Pères
 
ne dénient pas (…) la réalité du mal (au contraire, ils l’affirment vigoureusement) ; mais leur propos est la question suivante : En quoi le mal consiste-t-il ? Ou, qu’est-ce qui fait de x un mal plutôt qu’un bien ? Leur réponse est que c’est toujours l’absence (la privation, pas la négation) d’un bien réel dans un sujet réel – car le mal n’a pas d’existence positive par soi – comme la cécité est réelle (mais consiste en l’absence de la vue dans un homme réel) ou les ténèbres sont réelles (mais consistent en l’absence de lumière). Cette absence peut bien sûr résulter d’une présence (comme la présence d’une cataracte cause l’absence de vue) mais ne consiste pas en celle-ci[464].
 
Enfin, outre que la perspective jungienne ne s’oppose pas à la privatio boni, nous croyons pouvoir démontrer qu’elle la présuppose de surcroît. En effet, il y a dans le débat entre Jung et White une confusion entre l’aspect formel dumal, et son contenu matériel. Si Jung a raison de souligner la positivité de ce qui est jugé comme mauvais, car la conscience est le préalable nécessaire à l’intégration de l’ombre, celle-ci présume justement qu’il n’y ait pas de mal radical ; sous peine de remettre en question la possibilité même de cette unification.
 
C’est ce que cherche à établir Victor White quand il s’avoue « incapable de trouver une signification intelligible, ni même désirable, à la conception jungienne de "l’assimilation de l’ombre" si celle-ci n’est pas comprise comme la suppléance d’un bien absent (comme la conscience) en vue de ce qui est essentiellement valeureux et "bon" de soi-même »[465].
 
 
 
Toutefois, l’enjeu véritable n’est pas là ; car pour Jung, il ne s’agit pas tant de discuter la possibilité de défendre philosophiquement la privatio boni que de témoigner des motivations psychologiques en amont et des conséquences préjudiciables en aval de cette priorité arbitrairement accordée au bien contre le mal. Dans l’essai sur la Trinité, notre auteur écrit en effet que « l’on ne peut se défendre de l’impression que des tendances apotropéiques sont entrées en jeu dans sa formulation afin de résoudre, avec autant d’optimisme possible, ce délicat problème du mal »[466].
 
White reconnaît volontiers les résultats déplorables qu’entraînerait une mauvaise interprétation de la sententia communis, quand il écrit que « Jung a [son] soutien le plus sincère et [sa] sympathie de déplorer la minimisation du mal qui mène à sa répression, avec ses résultats regrettables pour la psyché individuelle et la société ». Toutefois, il poursuit en déclarant être « incapable de trouver des preuves que la conception de la privatio boni ait pu contribuer à cela »[467]. En effet, les préceptes novateurs que notre psychologue tire de son analyse approfondie des symboles religieux feraient même partie intégrante du message chrétien, pour White :
 
Il n’existe pas de moyens d’échapper au monde, à la chair et au diable ; on doit y renoncer en y faisant face et en les surmontant. Jung ne fait que répéter l’enseignement de penseurs chrétiens comme Walter Hilton quand il insiste sur le fait que le premier pas dans la voie de la ré-intégration – ce que le chrétien comprend comme la conformation au modèle du Christ – est la reconnaissance et l’acceptation de « l’ombre »[468].
 
Cependant, on pourrait être tenté de croire que la confusion d’un érudit tel que Jung lui-même au sujet du sens exact de la privatio boni figure une preuve magistrale du marasme psychologique qui doit régner dans le grand public à ce sujet. Comme le remarque White lui-même,
 
un théologien pourrait affirmer, avec ample justification, que Jung n’a pas compris la signification du Sommum Bonum et de la privatio boni (…). Mais il manquerait alors l’essentiel, c’est que Jung cherche moins à corriger la compréhension de ces doctrines dans les écoles de théologiens que leurs effets psychologiques sur la multitude, sur la forme de notre civilisation et la nature de la plupart des troubles actuels[469].
 
D’ailleurs, Jung précise encore que sa
 
critique de la privatio boni n’est valable que dans l’étendue de l’expérience psychologique (…). La privatio boni peut par suite être une vérité métaphysique. Je n’avancerai pas de jugement en cette matière (…). Mais le fait que [de tels arguments] soient non seulement employés mais crus est pour moi quelque chose dont je ne puis me défaire aisément. Cela témoigne en effet d’une tendance à donner par principe la priorité au « bien », et cela, avec tous les moyens convenables et non convenables dont on dispose. Par conséquent, lorsque la métaphysique chrétienne s’attache à la privatio boni, elle exprime la tendance à augmenter toujours le bien et à diminuer le mal[470].
 
Jung explique qu’il s’est étendu sur la doctrine de la privatio boni
 
parce qu’elle est dans un certain sens responsable d’une conception optimiste du mal dans la nature humaine et d’une conception trop pessimiste de l’âme humaine (…).
 
Mais il y a encore une autre raison qui [l’] incite à mettre en lumière la privatio boni : déjà chez Basile, nous rencontrons la tendance à attribuer à la fois le mal et le caractère du mê on (non-être) à la disposition (diathesis) de l’âme. Etant donné que, d’après cet auteur, le mal tire son origine de la simple légèreté humaine (…), il n’existe en quelque sorte que par une étourderie psychologique, et celle-ci est une telle « quantité négligeable » que le mal s’évanouit complètement en fumée (…). [En effet] la condition psychologique est quelque chose de si fugitif et quasi irréel que tout ce qu’on réduit à elle prend le caractère d’une futilité ou d’une étourderie fortuite et, de ce fait, se trouve minimisé (…). [Ce préjugé] pèse d’autant plus lourd que l’âme se voit ainsi soupçonnée d’être le lieu d’origine du mal. Les Pères de l’Eglise ne se sont sans doute pas rendu compte de la puissance fatale qu’ils assignaient de ce fait à l’âme (…). Si cette puissance gigantesque du mal est attribuée à l’âme, il ne peut en résulter qu’une inflation négative, c’est-à-dire une revendication démoniaque de puissance de l’inconscient et, par suite, une intensification de ce dernier[471].
 
Ainsi, à travers sa critique de la sententia communis et du report du mal sur l’homme qui lui fut généralement associé, notre psychologue reproche en fait aux docteurs de la foi le refoulement nécessaire du mal que ces options théoriques ont provoqué chez celui-ci[472]. A cette autocensure, le Christ fournit d’ailleurs un excellent alibi :
 
Le Christ, entendu comme modèle, s’est chargé des péchés du monde. Mais si cet exemple reste tout extérieur, les péchés de l’individu ne peuvent que rester également extérieurs ; ce dernier n’en demeure, par conséquent, que davantage fragmentaire puisqu’une interprétation, aussi fragmentaire qu’erronée, lui fournit un moyen par trop commode de rejeter littéralement ses propres péchés sur le Christ et d’échapper ainsi à ses responsabilités les plus profondes[473].
 
« Nous faisons tout – même les choses les plus absurdes – pour nous échapper de nous-mêmes, pour nous fuir. Du point de vue éthique, il est évidemment beaucoup plus commode d’abandonner à Dieu l’entière responsabilité d’une telle humanité, comparable à une crèche d’enfants idiots où nul n’est capable de porter lui-même une cuillère à sa bouche »[474]. Il importe de remarquer que Jung ne condamne pas la religion chrétienne en elle-même – qu’on comprend le plus souvent de façon erronée – mais « l’éthique du refoulement » qu’elle provoque involontairement par une déconsidération de l’âme humaine qui fait peser un poids trop lourd sur les épaules de celle-ci.
 
D’ailleurs, tout n’est pas à mettre sur le dos du christianisme ; des dispositions plus profondes, de type historique, sont en bonne partie responsables de la situation critique de la morale en Occident :
 
Nous ne devons jamais oublier nos prémisses historiques ; ce n’est que depuis un peu plus de mille ans que nous sommes passés des commencements les plus grossiers du polythéisme à une religion orientale hautement évoluée qui a élevé l’esprit imaginatif du demi-sauvage à une hauteur sans rapport avec le niveau de son développement spirituel. Pour se tenir dans une certaine mesure à ces attitudes il était inévitable que la sphère des instincts fût considérablement comprimée. C’est pourquoi la pratique religieuse et la morale ont revêtu un caractère nettement brutal, voire presque malfaisant. Naturellement, ce qui est comprimé n’évolue pas, mais continue de végéter dans une barbarie primitive au fond de l’inconscient[475].
 
Ce comportement dissocié contraste avec celui de l’Oriental qui ignore la culpabilité morale et la répression du naturel. Jung cite l’exemple de la Chine,
 
une civilisation vieille de plusieurs millénaires qui s’est construite de façon organique sur les instincts primitifs et, par suite, ne connaît absolument rien de cette morale brutale qui caractérise les barbares germaniques fraîchement civilisés que nous sommes. C’est pourquoi la Chine ignore le violent refoulement des instincts qui surexcite de façon hystérique et empoisonne notre spiritualité. Celui qui vit ses instincts peut également se séparer d’eux, et cela, d’une manière tout aussi naturelle qu’il les a vécus[476].
 
 
 
Si la répression des instincts et le refoulement de l’ombre sont à ce point discrédités par le médecin de Küsnacht, c’est parce que son expérience de psychothérapeute l’a amené à constater la réalité de l’énantiodromie dans le domaine de la morale, débouchant lorsque le sujet pèche par un angélisme forcé sur l’émergence inconsciente et incontrôlable du mal radical. D’après Jung, ce processus inéluctable serait inscrit au sein même du symbolisme chrétien.
 
Psychologiquement le cas est clair : la figure dogmatique du Christ est si sublime et immaculée qu’elle obscurcit tout le reste ; elle est en fait devenue si unilatérale qu’elle exige à tout prix un complément psychique pour rétablir l’équilibre. C’est cette opposition inévitable qui avait déjà conduit de très bonne heure à la doctrine des deux fils de Dieu dont l’aîné s’appelle Satanaël. La venue de l’Antéchrist n’est pas une simple prédiction prophétique, mais une loi psychologique inéluctable, dont l’existence, bien que consciemment inconnue de l’auteur des épîtres johanniques, le conduisait à la certitude de l’énantiodromie à venir (…). Dans la réalité, toute différenciation supérieure de l’image du Christ entraîne un renforcement correspondant du complément inconscient, faisant ainsi croître la tension entre le haut et le bas[477].
 
Sans doute, les attributs du Christ (…) font reconnaître en lui, de façon incontestable, une incarnation du Soi. Toutefois, considéré du point de vue psychologique, il ne correspond qu’à l’une des moitiés de l’archétype. L’autre moitié se manifeste dans l’Antéchrist[478].
 
Cet avertissement de Jung à l’égard du dangereux retournement qui menace toute éthique par trop unilatérale le rapproche cette fois de René Girard, dans sa lecture du Livre de Job. Si le moteur du mécanisme n’est pas le désir mimétique pour notre auteur, il s’accorde néanmoins avec Girard sur un point essentiel : pour ce dernier, le déchaînement exclusif de la violence sur Job ou sur Jésus s’explique parce que ceux-ci « court-circuite[nt] toute la prblématique du bouc émissaire »[479] en dénonçant le processus victiminaire ; ce qui se traduit aisément dans un langage jungien par le postulat affirmant que personne n’aime qu’on perce à jour la violence voilée à ses propres yeux qu’il garde secrètement au fond de lui.
 
Dans le même ordre d’idées, on songe encore au discrédit général jeté sur Hannah Arendt qui, avec son rapport sur la banalité du mal lors du procès Eichmannn, a mis le doigt sur l’ombre de notre société rationalisée et permis sinon d’expliquer l’inexplicable du moins de constater sa facilité et de rendre compte de sa fréquence :
 
Mis à part l’extraordinaire intérêt qu’il manifestait pour son avancement, Eichmann n’avait aucun mobile (…). Simplement, il ne s’est jamais rendu compte de ce qu’il faisait (…). Eichmann n’était pas stupide, il était inconscient – ce qui n’est pas du tout la même chose – et seule son inconscience lui a permis de devenir un des principaux criminels de son époque. Cela est banal et même comique : avec la meilleure volonté du monde on ne parvient pas à découvrir en Eichmann la moindre intention profondément diabolique ou démoniaque[480].
 
Mais par-delà la personnalité d’Eichmann, Arendt doit constater dans le post-scriptum de son livre, écrit ultérieurement, que
 
avant même d’être publié, l’(…) ouvrage a fait l’objet d’une controverse et d’une campagne concertée (…). Le débat (si l’on peut dire) qui suivit n’était pas du tout dépourvu d’intérêt (…). Il s’avéra que ni les Allemands, ni les Juifs, ni le monde en général, n’avaient encore « maîtrisé » le régime hitlérien, ses crimes gigantesques et sans précédents. Il semblait qu’aujourd’hui encore personne ne pouvait faire face à cette terrible catastrophe qui s’était abattue sur l’Europe. Il s’avérait en outre – et c’est peut-être là ce qu’on attendait le moins – que des problèmes moraux d’ordre général, aussi subtils que complexes, dont je ne soupçonnais nullement qu’ils puissent, aujourd’hui encore, hanter les esprits et peser sur les consciences, se trouvaient brusquement placés au premier plan des préoccupations du public[481].
 
Comment ne pas discerner dans cette gêne collective le signe d’un savoir inconscient, celui de la pérennité du mal, qui réside en chacun et de tout temps ? Ce constat, somme toute assez trivial pris en tant qu’hypothèse philosophique, est pourtant un enjeu psychologique de premier ordre, éminemment contemporain ; c’est pourquoi il nous faut à présent chercher du côté de la psychologie des profondeurs certaines réponses à ces questions éthiques.
 
 
Dans sa préface au livre de Neumann, qui cherche à bâtir une nouvelle éthique sur les acquis de la psychologie analytique, Jung se défend modestement d’avoir pu jouer un rôle quelconque dans la naissance de cette œuvre ; il prétend même n’« avoir jamais tenté de formuler de principes éthiques ». Plus loin, il affirme encore que « la formulation de règles éthiques n’est pas seulement difficile mais réellement impossible, car il est extrêmement malaisé d’imaginer une seule règle qui n’aurait pas à être inversée sous certaines conditions. Même la simple proposition "La réalisation consciente est bonne" est seulement de portée limitée, car nous rencontrons quelquefois des situations où la réalisation consciente aurait les pires conséquences »[482].
 
 
 
Cependant, par-delà le refus de cette responsabilité de la part psychiatre suisse, que nous pouvons aisément comprendre[483], nous croyons que bon nombre de ses écrits tardifs sont sous-tendus par des enjeux fondamentalement éthiques[484]. Jung lui-même
 
reconnaît pleinement qu’il y a un besoin urgent aujourd’hui de formuler à nouveau le problème éthique car (…) une situation entièrement nouvelle est apparue depuis que la psychologie moderne s’est focalisée sur l’étude des processus inconscients. Parallèlement à cela, les évènements qui se sont déroulés en Europe, et continuent d’avoir lieu de nos jours, surpassent de loin les horreurs de la Rome impériale ou du règne de la terreur en France ; les choses ont été telles qu’elles ont attesté l’échec de notre système de valeurs tout entier.
 
Les principes moraux qui semblent clairs et univoques du point de vue du moi conscient perdent leur pouvoir de conviction, et de là leur applicabilité, lorsque nous considérons le rôle compensatoire de l’ombre à la lumière de la responsabilité éthique[485].
 
Non seulement notre auteur affirme ici la nécessité d’une nouvelle éthique fondée sur la considération des intérêts de l’ombre, mais il va de surcroît enraciner celle-ci dans la psychologie analytique elle-même. C’est là que réside la grande originalité du point de vue de Jung – et plus tard de celui de Neumann – sur l’éthique :
 
Il est assez compréhensible que le psychologue médical soit prioritairement touché par les troubles et les maux de l’époque, car il est le premier à devoir les prendre en charge. Le traitement des névroses n’est pas, en dernier recours, un problème technique, mais moral (…). Même si chaque prise de conscience est un pas sur la voie de l’individuation (…), l’intégration de la personnalité est impensable sans une relation responsable, c’est-à-dire morale, à l’autre ; tout comme la constitution d’un état est impossible sans les relations mutuelles entre ses membres. Le problème éthique se pose donc, et il est d’abord du devoir du psychologue de fournir une réponse à son patient ou de l’aider à en trouver une[486].
 
Pour commencer, Jung met en évidence une certaine subjectivité des jugements humains à l’égard du bien et du mal, faute de pouvoir revendiquer une connaissance suffisante de vérités absolues. Si les codes moraux sont universellement répandus, ceux-ci varient sensiblement d’une société à l’autre :
 
Pour certaines personnes, il est bon de tuer ceux qui pensent différemment de soi ; pour d’autres la loi suprême sera la tolérance ; dans un troisième cas c’est un péché de tuer un animal avec un couteau ; ailleurs il sera irrespectueux de marcher sur l’ombre de son supérieur. Ce qui est fondamental à toutes ces règles est la seule « observation religieuse » ou la « considération bienveillante »[487]
 
Outre cette relativité des cultures, la psychologie des profondeurs a pu mettre en exergue l’imperfection des mœurs les plus sages, toujours marqués par le sceau de l’approximation. Ainsi en témoigne une anecdote issue de la vie du maître de Zürich que reprend à son compte Carole Proulx[488] : Jung, qui était alors marié et père de quatre filles, s’était épris d’une jeune femme. L’histoire aurait peut-être pu en rester là si notre homme n’avait pas été le spécialiste de la psychologie des profondeurs que nous connaissons ; en effet, il
 
savait, pour l’avoir expérimenté comme médecin, que [cette relation était salutaire]. Jung avait déjà vu trop souvent que les pères peuvent ravager sournoisement la vie de leurs filles quand ils escamotent leur vie érotique, laquelle est rarement vécue à l’intérieur du seul mariage : un déplacement intervient alors et la vie non vécue du père se greffe, inconsciemment, sur celle de ses filles (…). Il prit ainsi conscience, peu à peu, qu’un refus de vivre cette inclination extérieure – alors qu’elle émanait du plus pur inconscient sans que sa propre volonté ne fut en cause – allait, fatalement, briser l’eros de ses filles[489].
 
Dans de telles circonstances, l’attitude concrète qu’adoptera notre médecin dans son travail quotidien sera toujours relative et casuistique, de par son humble ignorance du fond ultime de la réalité. « Dans la pratique, nous ne pouvons définir une solution de principe qui serait toujours valable. Il serait vain de vouloir y réussir (…). La morale traditionnelle doit être considérée (…) comme une réalité et une connaissance statistiques »[490]. C’est pourquoi « l’analyste doit comprendre que les problèmes éthiques sont toujours très personnels, et se convaincre encore et encore que les règles de conduite collectives offrent peut-être des solutions provisoires, mais ne guident jamais à ces décisions fondamentales qui sont d’une importance capitale dans la vie humaine »[491].
 
Malgré cette prise de distance à l’égard de la loi morale collective, Jung est loin de ces auteurs éclairés emplis de confiance en leur conscience personnelle et prêts à bâtir une éthique rationelle faisant table rase de la coutume. En effet, on se souvient de ces « situations où la réalisation consciente aurait les pires conséquences » ; c’est pourquoi notre psychologue « s’est donné pour règle de suivre l’"éthique ancienne" aussi longtemps que celle-ci n’a pas prouvé ses effets néfastes »[492]. Jung se méfie du moi et de ses vices ; et il serait probablement le dernier à favoriser une éthique du sujet autonome, ou de la liberté absolue telle que l’éthique existentialiste.
 
Pour comprendre exactement sa position peu commune, il nous faut aborder à présent un texte-clef de Jung, « A Psychological View of Conscience », où il présente sa conception singulière de l’éthique, issue en droite ligne de la psychothérapie, grâce à la notion mixte, psychologico-morale, de la « voix de la conscience »[493].
 
Chacun d’entre nous fait quotidiennement l’expérience de la « voix de la conscience » – distincte du code moral externe et objectif –, cette sagesse intérieure qui donne son approbation ou condamne nos actions et dont Jung souligne l’universalité :
 
Le phénomène que nous appelons « conscience morale » existe à tous les niveaux de la culture humaine. Si un Inuit découpe un animal avec un couteau de métal plutôt qu’avec la traditionnelle pierre, ou qu’il abandonne un ami qu’il devrait aider, il sent dans les deux cas un reproche intérieur, une « crise de conscience », et dans les deux cas la déviation de l’habitude invétérée ou de la règle généralement acceptée produit comme un choc. Pour la psyché primitive, tout événement inhabituel ou allant à l’encontre des usages cause une réaction émotionnelle, et au plus celui-ci s’oppose aux « représentations collectives » qui gouvernent presque invariablement le mode de comportement prescrit, au plus cette réaction sera violente[494].
 
Notons tout de suite que cette « voix de la conscience » n’est pas forcément consciente – l’imperfection de la langue française crée ici un paradoxe apparent ; le plus souvent elle est d’ailleurs tout à fait involontaire. C’est ce que montre l’exemple, authentique, cité par Jung d’un business man prêt à conclure une affaire apparemment sérieuse, mais prévenu la nuit des risques encourus lors de cette entreprise par un rêve où il était mis en scène avec les « mains sales ». Il s’avéra par la suite que l’individu se serait impliqué dans une fraude fiscale importante s’il avait accepté l’offre[495]. On le voit, le phénomène onirique est une artère prioritaire utilisée par la voix de la conscience, qui semble souvent en connaître plus long que le sujet.
 
Freud appelait cette voix intérieure le Surmoi et y voyait la simple incorporation de la loi morale extérieure sous forme d’impératifs catégoriques inconscients. Mais par cette réduction rationaliste, le père de la psychanalyse s’interdisait de saisir le caractère prémonitoire, presque « magique » manifeste dans l’exemple sus-mentionné et dont rend compte l’hypothèse d’un inconscient collectif autonome.
 
Plus important sans doute, Jung croit pouvoir démontrer que cette voix de la conscience n’est pas forcément « morale », au sens que donne à ce terme l’éthique traditionnelle. Il cite en effet l’exemple alternatif d’une « femme très distinguée – remarquable non seulement pour sa conduite irréprochable mais aussi pour son attitude très "spirituelle" » qui vint le consulter au sujet de ses rêves scandaleux récurrents où alcool et prostitution étaient monnaie courante. « Ici, le code moral joue le rôle contraire – si tant est qu’il joue un rôle. Loin de se borner aux exhortations morales, l’inconscient se complaît à afficher l’immoralité la plus abjecte » [496].
 
Au vu du fait que les rêves guident à ces perversions autant qu’ils exhortent au bien, il semble hasardeux (…) d’attribuer à l’inconscient une fonction morale (…). Evidemment, nous pouvons attribuer aux rêves un sens moral sans croire pour autant que l’inconscient, lui-même, leur confère cette signification morale. Il semble, cependant, qu’il prononce effectivement des jugements moraux, et avec la même objectivité qu’il produit des fantasmes immoraux. Ce paradoxe, ou cette contradiction interne de la conscience, a longtemps été résolue avec légèreté par les examinateurs de la question : à côté de la « bonne » conscience, il en existerait une « mauvaise » qui exagère, pervertit, et glisse le mal dans le bien et le bien dans le mal (…). S’il n’était ce paradoxe, la question de la conscience ne poserait aucun problème ; nous pourrions compter sur ses décisions pour tout ce qui concerne la moralité. Mais puisqu’il règne une confusion à ce sujet, il faut un courage inhabituel ou – ce qui revient à la même chose – une foi inébranlable pour qu’une personne suive la direction de sa propre conscience[497].
 
Si l’athée peut accepter ce paradoxe sans trop de problèmes, la question s'intensifie pour l’homme religieux qui, de tout temps, a pu identifier cette conscience intérieure avec la voix sacrée de la divinité :
 
L’homme primitif considère l’autonomie de la psyché comme démoniaque et magique (…). L’homme civilisé de l’Antiquité, comme Socrate, avait son daimon et il existait alors une croyance naturelle et répandue en des être surhumains qui, on le suppose aujourd’hui, étaient des personnifications de contenus inconscients projetés. Cette croyance n’a pas, en principe, disparu, mais persiste toujours sous de nombreuses formes. Par exemple, la conviction que la conscience morale est la voix de Dieu[498].
 
Mais « si la voix de la conscience est la voix de Dieu, elle doit posséder une autorité incomparablement plus haute que la moralité traditionnelle. Celui qui donne ce statut à la conscience morale devrait, pour le meilleur et pour le pire, placer sa confiance dans la direction de Dieu et suivre sa conscience plutôt que de donner crédit à la morale conventionnelle »[499]. C’est cette attitude qu’on devine chez Abraham, dont la foi absolue dans la parole (intérieure ?) de son Dieu le fait quitter famille et coutumes pour prendre la route[500].
 
Cependant, le phénomène de conscience n’est pas toujours « moral » au sens où on l’entend habituellement ; et c’est le même Dieu qui pousse le patriarche à sacrifier puis à soustraire à l’autel son fils Isaac[501]. Si la voix de la conscience est bien la vox Dei, nous retrouvons notre vieux dilemme métaphysique entre un Dieu unique et amoral ou une opposition éternelle entre deux principes concurrents. De fait, quelqu’un comme saint Jean croira innocemment résoudre la question de la conscience morale en distinguant en lui les voix de Dieu et du diable : « Bien-aimés, ne vous fiez pas à tout esprit, mais éprouvez les esprits pour voir s’ils viennent de Dieu (…). A ceci reconnaissez l’esprit de Dieu : tout esprit qui confesse Jésus Christ venu dans la chair est de Dieu »[502].
 
Mais on pourrait demander à saint Jean comment – diable – il parviendrait à reconnaître la voix de Dieu de celle du Malin sans une opinion préconçue de ce que peut bien être « un esprit confessant Jésus-Christ ». A moins de poser que la parole de Dieu est ce que l’on ressent subjectivement comme tel – ce qui ferait très certainement basculer la religion dans une désastreuse anarchie – le risque est grand de soumettre la voix de la conscience à l’ordonnance d’un code moral externe, qui accrédite Son message. Dans un cas comme dans l’autre, on ne peut se défaire de l’impression que le sujet de conscience juge la divinité en fonction de ses propres critères, soit directement – par son impression subjective –, soit indirectement – par la loi morale, dont on peut souvent douter qu’elle soit autre chose que la cristallisation des désirs humains.
 
On savait jusque là que deux religions distinctes impliquaient deux enseignements plutôt divergents, entraînant chez l’homme réfléchi un douloureux dilemme. Mais voici que Jung déclare que même « en s’efforçant de suivre les préceptes de la morale chrétienne, on se trouve pris dans les plus graves collisions de devoirs. Seul peut en réchapper quiconque s’est abandonné à l’habitude d’acquiescer même lorsqu’il entend affirmer que cinq est un nombre pair »[503]. Le maître de Zürich cite en exemple le conflit de devoirs de chrétien qu’il affronte quotidiennement dans son travail de psychothérapeute, quand le commandement divin : « Tu ne mentiras pas » s’oppose à la nécessité, bien connue des médecins, de mentir afin de ne pas provoquer une catastrophe chez le patient[504]. Dans ce cas de figure, notre psychologue doit choisir par lui-même entre le ferme impératif de la loi morale et la voix de sa conscience, qui lui parle de charité chrétienne et de bienveillance envers autrui.
 
 
 
 
 
 
 
Crucifixion morale et naissance de l’éthique
 
Comme ce comportement [de la voix de la conscience] est instinctif et, au mieux, partiellement le fruit de la réflexion, il peut être « moral » mais sans jamais pouvoir prétendre être éthique[505]. Cette qualification ne s’applique que quand l’action est sujette au discernement de la conscience. Et cela a lieu seulement quand un doute fondamental entre deux modes de comportement apparaît, c’est-à-dire quand il y a un conflit de devoirs (…).
 
Dans ces cas, un jugement individuel est requis qui ne peut pas lui-même être appelé « moral » conformément aux coutumes (…). Les facteurs de décision apparaissent comme quelque chose d’autre : (…) [ils proviennent] de la fondation inconsciente de la personnalité[506].
 
Le médecin de Küsnacht explique que la voix de la conscience, puisqu’elle est interne au sujet, est toujours avant tout la manifestation d’un archétype – que ce dernier soit l’expression d’une réalité théologique ne change rien à ce fait psychologique – ; et que l’abandon du sujet à cette réalité psychique autonome signifie la possession par un modèle de comportement dont l’expérience montre qu’il est toujours amoral, ambivalent, et qu’il n’acquiert de qualités morales que dans la conscience humaine qui le juge. Cela explique pourquoi les textes les plus anciens ne distinguaient pas Satan de Yahvé, ou pourquoi le Christ fut parfois désigné symboliquement comme Lucifer[507]. On comprend encore comment « il arrive de temps à autre qu’une personne souffre de mauvaise conscience sans aucune raison démontrable. Il existe de fait un grand nombre de cas où l’ignorance et l’auto-déception offrent une explication suffisante (…). La même chose est vraie de la crainte ainsi que d’autres émotions qui proviennent de la rencontre avec un archétype »[508].
 
Dès lors, il ne s’agira pas pour Jung de se soumettre corps et âme à la voix de la conscience comme à une instance toute-puissante, pas plus qu’à un code moral quelconque, mais d’assumer en conscience la tension entre les deux extrêmes et de tenter de réaliser la conjonction entre le comportement unilatéral exigé par la loi morale et la compensation, en elle-même tout aussi arbitraire, créée par les archétypes.
 
On est en droit de me reprocher l’attitude extrêmement empirique qui est la mienne mais cette attitude m’apparaît nécessaire pour dégager une solution. Lorsque nous regardons comment se comportent des personnes confrontées à une situation qui doit être appréciée d’un point de vue éthique, nous constatons, de façon assez étrange, un effet double : tout à coup, on voit les deux faces. Ces personnes ne s’aperçoivent pas seulement de leurs infériorités morales, mais également, et automatiquement, de leurs bons côtés. A bon droit, elles affirment : « Après tout, je ne suis pas quelqu’un de tellement affreux ». Mettre quelqu’un en face de son ombre, c’est aussi lui montrer ce qu’il a de lumineux. Lorsqu’on a fait plusieurs fois cette expérience, lorsque l’on a appris à juger en se plaçant entre les extrêmes, on en vient inévitablement à ressentir ce que signifie son propre Soi. Lorsque l’on perçoit en même temps son ombre et sa lumière, on se voit par les deux faces de son être, et ainsi l’on aboutit au centre[509].
 
C’est ainsi qu’apparaît l’expérience proprement éthique, quand le rôle que détenait auparavant le surmoi est investi par le Soi[510]. Cet écartèlement entre les antinomies de la morale est pour Jung le sens véritable de la crucifixion de Jésus : « Tout ce qui est heurt des contraires émane de Dieu et L’exprime ; c’est pourquoi l’homme doit assumer ses contraires : lorsqu’il l’a fait, Dieu avec Ses antinomies S’est emparé de lui, c’est-à-dire S’est incarné »[511].
 
Le symbole majeur de la foi chrétienne, la croix, à laquelle est suspendue la figure torturée du Sauveur depuis bientôt deux mille ans a été imposée au regard du chrétien. Cette image est complétée par celle des deux larrons, dont l’un ira en enfer, tandis que l’autre ira au paradis.
 
On ne saurait sans doute mieux décrire les contrastes inhérents au symbole central du christianisme. Comment ce résultat inéluctable de la psychologie chrétienne peut-il signifier le salut, voilà qui serait difficile à concevoir si justement la prise de conscience des contraires, quelque douloureuse qu’elle puisse être au moment où elle se produit, n’impliquait, n’apportait, la perception immédiate d’une délivrance. D’une part, c’est la libération d’un état angoissant d’inconscience obtuse et impuissante, et, d’autre part, la perception intime de l’opposition inhérente à Dieu, à laquelle l’homme peut participer (…). C’est précisément au sein du conflit le plus extrême et le plus menaçant que le chrétien peut faire l’expérience de la rédemption vers le divin, dans la mesure où, supportant la tension et ne s’effondrant point, il assume le fardeau d’être un élu[512].
 
 
 
 
 
 
 
 
Le devoir de conscience, premier principe de l’éthique jungienne
Nous avons à présent toutes les cartes en mains pour édifier les structures théoriques de l’éthique sous-tendue par la psychologie analytique de Jung. Comme premier principe de cette nouvelle éthique, nous trouvons le devoir de conscience. Reprenant une idée ancienne déjà partagée par Platon, le médecin de Küsnacht écrit que
 
 
bien des choses aux répercussions foncièrement mauvaises ne procèdent nullement de la méchanceté humaine, mais de la bêtise et de l’inconscience (…). Rappelons-nous les conséquences désastreuses de la prohibition en Amérique ou les dix mille autodafés en Espagne qui procédaient d’un zèle rédempteur. L’inconscience est l’une des causes les plus évidentes du mal en général, c’est pourquoi je souhaiterais que la parole de Jésus (…) : « Si tu sais ce que tu fais, tu es heureux ; mais si tu ne sais pas ce que tu fais, tu es maudit », se trouve encore dans l’Evangile dût-elle ne se vérifier qu’une seule fois. J’aimerais bien l’inscrire comme devise en exergue à une morale régénérée[513].
 
Jung fait ici référence à une adjonction apocryphe au texte de Luc 6 : 1-5, qui met en scène Jésus défendant ses disciples, qui cueillent des épis de blé le jour sacré du sabbat, contre les pharisiens qui les blâment. Dans le texte officiel, Jésus déclare à cette fin que « Le Fils de l’homme est maître du sabbat ». Cependant, le Codex Bezae ajoute cette remarque du Christ aux apôtres : « Mon ami, si tu sais ce que tu fais, tu es bienheureux, mais si tu ne le sais pas, tu es un maudit et un transgresseur de la Loi ». « Ainsi, il existe déjà dans les paroles du Christ l’indication d’idées qui outrepassent "l’esprit chrétien" traditionnel »[514] ; car le critère moral ne réside plus dans la convention mais dans la conscience individuelle.
 
Selon ce point de vue novateur, envisager la réalité sous l’angle dualiste de la morale classique est une faiblesse majeure, car cette conception arrêtée ignore le refoulement et le risque d’énantiodromie. Dans cette optique, évaluer Job comme pécheur ou comme homme pieux, c’est de toute façon manquer le fabuleux défi de conscience auquel l’homme se trouve confronté. L’épreuve apporte bien souvent plus qu’elle ne prend, même si on ne peut conceptualiser au préalable le gain de conscience qu’on pourra en retirer ; ou comme l’énonce la sagesse de Don Juan, seul « l’homme ordinaire prend tout comme une bénédiction ou une malédiction (…). Un guerrier ne peut se plaindre ou regretter quoi que ce soit. Sa vie est un perpétuel défi, et les défis ne sont en soi ni bons ni mauvais. Ce son simplement des défis »[515].
 
Si l’éthique de Jung place la conscience en haut de l’échelle des valeurs, notons qu’une connaissance légitime commence par la mise en lumière de la fonction inférieure, de l’ombre, de ce qu’on qualifie de « mal » ou de « mauvais ». C’est ainsi que pour notre auteur, inciter l’homme à manger la pomme était un bon conseil du serpent, parce que le fruit de la connaissance révèle ce qu’est vraiment le monde[516]. Cette opinion se rapproche sensiblement de la thèse du péché originel comme felix culpa : sans le serpent, la venue du Christ comme nécessaire rachat du péché aurait été compromise. Le mal est parfois nécessaire et producteur de vie ; Satan applique d’ailleurs la volonté de Dieu en se libérant de Son emprise par la désobéissance.
 
Ainsi, le premier principe de l’éthique de Jung consistera pour l’individu à se demander si la résolution qui guide son action ne constitue pas un moyen subtil de se voiler la face sur les faiblesses physiques, morales ou spirituelles qui résident en lui ou caractérisent le groupe auquel il adhère. Il s’agira au contraire de tenir dorénavant ces infériorités pour la première priorité de l’action, c’est-à-dire de restaurer l’ombre dans une position consciente.
 
On pourrait ici nous soumettre l’objection que cet encouragement n’est en rien de nature philosophique, et que l’enjeu purement psychologique de cette injonction est déjà présupposé par une éthique de type kantienne, par exemple.
 
Nous pensons pourtant avec Jung qu’une purge psychologique minimale et une bonne auto-réflexion sont le préalable nécessaire à une saine philosophie. Dans les Types psychologiques, notre auteur a pu montrer que la Weltanschaüung d’un homme n’était jamais anodine : « Reconnaître et prendre en considération le conditionnement subjectif des connaissances (…) est la condition essentielle de l’appréciation scientifique et exacte d’une psyché différente de celle du sujet qui observe »[517]. La grande différence entre la formule jungienne et l’impératif de Kant réside donc précisément en ce que Kant n’a pas écrit. Que l’on songe seulement à la critique de Nietzsche envers les éthiciens, et Kant en particulier :
 
Sans même [nous dirions quant à nous « avant de »] vouloir examiner la valeur d’affirmations comme celle-ci : « Il y a en nous un impératif catégorique », on peut se demander ce que signifie pareille affirmation par rapport à celui qui la profère. Il y a des morales qui sont destinées à justifier leur auteur aux yeux d’autrui ; d’autres à l’apaiser et à le réconcilier avec lui-même ; d’autres lui servent à se crucifier et à s’humilier ; d’autres à exercer sa vengeance, d’autres à se déguiser, d’autres à se transfigurer, à se transporter dans une sphère élevée et lointaine (…) ; plus d’un moraliste cherche à exercer aux dépends de l’humanité sa puissance et son imagination créatrice ; plus d’un, et Kant peut-être est du nombre, donne à entendre par sa morale : « Ce qui est respectable en moi, c’est que je sais obéir, et il ne doit pas en être autrement chez vous ». Bref, les morales elles aussi sont une sémiologie des passions[518].
 
 
 
 
 
L’intégration de l’ombre, secons principe de l’éthique jungienne
Toutefois, la seule conscience ne suffit pas à fonder l’éthique de Jung ; elle y contribue seulement. « La parole apocryphe (…) n’offre (…) à l’homme que la moitié d’une chance. En effet, celui qui sait ce qu’il fait lorsqu’il fait le mal garde certes une chance de salut, mais il commence par être envoyé en enfer ; car le mal que l’on fait, même en connaissance de cause, est le mal et agit comme tel »[519].
 
Trop souvent la psychologie des profondeurs figure un moyen habile de justifier les égarements dans lesquels on se complaît. Il s’agira au contraire pour le maître de Zürich de dépasser ce moment délicat mais indispensable en vue d’une synthèse qui « maîtrise la bête sans la tuer ». Cette troisième étape, qui reprend les acquis du moi et de l’ombre, c’est le stade éthique qu’on peut associer techniquement à l’utilisation efficace de la fonction transcendante :
 
Seul le pouvoir créatif de l’ethos qui exprime l’homme total peut prononcer le jugement final. Comme toutes les facultés créatives de l’homme, cet éthos émerge empiriquement de deux sources : la conscience rationnelle et l’inconscient irrationnel. C’est un exemple particulier de ce que j’ai appelé la fonction transcendante, qui est la coopération discursive des facteurs conscients et inconscients[520].
 
Ainsi donc, il nous faut poser un second principe, complémentaire au premier, pour circonscrire les fondements de l’éthique jungienne. Celui-ci consistera dans l’effort de compréhension et d’intégration au sein de la conscience de l’intention profonde, toujours vertueuse, qui anime les actions de l’ombre individuelle et collective ; de sorte que celle-ci ne se retourne pas contre le moi pour le juger de la même façon qu’il l’aura jugée et ne renverse la situation avec une violence redoublée.
 
Ce modèle d’action va plus loin que la maxime du Christ prise de façon isolée, qui énonçait simplement « Ne juges pas, de peur d’être jugé ». Ici, il s’agit en outre d’aller activement à la rencontre de l’autre, et de chercher à comprendre les motivations profondes de son agir, fût-il le plus diabolique. Ainsi, la critique selon laquelle la nouvelle éthique serait juste un moyen de rendre plus facile l’existence de l’individu tombe à côté.
 
Cet idéal éthique présuppose encore un axiome ontologique : celui du microcosme, qui soutient que tout est dans tout et que chacun porte en lui l’univers entier. Cette vision du monde est implicitement présente chez Jung sous la forme des archétypes, ces entités psychiques impersonnelles qui peuvent prendre le contrôle de chaque individu. Ainsi, tout comportement d’autrui, jugé intègre ou non, trouve toujours sa copie en nous à l’état de germe. C’est pourquoi J.P. Dourley peut certifier que le processus d’individuation ne provoque pas seulement l’affirmation individuelle, mais encore l’empathie du sujet qui est confronté à l’ombre vis-à-vis du reste du monde[521].
 
 
La connaissance approfondie de la psychologie des profondeurs induit chez Jung une position intéressante sur les plans relationnel et politique. Contre la propension humaine à la diabolisation de l’autre, fustigé comme le mal avec lequel on refuse de se frotter, la perspective du psychiatre suisse présuppose une disposition naturelle commune face à l’action des archétypes et recherchera donc toujours les causes psychologiques profondes d’un comportement social destructeur.
 
Cette démarche de compréhension est manifeste dans un article publié en 1936 qui tente d’établir les sources de l’engouement national-socialiste qui s’est alors emparé de l’Allemagne entière. Jung écrit à l’époque que
 
si nous écartons [la] raison raisonnante (…) et s’il nous est loisible de conférer la responsabilité des événements actuels non plus aux hommes, mais à Dieu ou à des dieux… il nous faut avouer que Wotan, pris en tant qu’hypothèse causale, est assez bien venu. J’ose même formuler l’affirmation sacrilège que le vieux Wotan, avec son caractère insondable et inépuisable, explique davantage du national-socialisme qu’ensemble [les facteurs économiques, politiques et psychologiques][522].
 
Ainsi, Jung entend le phénomène de l’hitlérisme comme une maladie psychologique, et plus précisément comme la possession de l’âme allemande par un archétype de l’inconscient collectif. En émettant un tel avis médical, on voit mal comment il serait encore possible de diaboliser le sujet[523]. Au contraire, le diagnostic jungien – s’il est exact – appliqué en temps et en heure aurait peut-être pu préserver des hommes du processus historique irréversible.
 
Ce constat, c’est celui de la dissociation hystérique
 
qui consiste pour l’essentiel dans le fait que la main gauche du sujet (…) ignore ce que fait la droite, qu’il voudrait rendre inexistant tout ce côté de sa personne que l’on a dénommé « l’ombre » et qu’il cherche chez les autres tout ce qui en lui est obscurité, faute, péché, infériorité. Par suite, un pareil sujet se voit perpétuellement entouré d’êtres incompréhensifs, malveillants, nuisibles, d’êtres de seconde zone, qui justifient qu’on les qualifie de « sous-humains » et que l’on doit exterminer pour préserver sa propre grandeur et sa propre perfection[524].
 
On voit ici à l’œuvre deux mécanismes essentiels de l’âme, mis en lumière par la psychologie des profondeurs, qui tiennent une place décisive dans l’histoire politique de l’humanité : le refoulement et la projection. C’est ainsi que depuis la fin de la seconde guerre mondiale et la découverte des camps de concentration, « il est (…) possible d’indiquer du doigt le lieu où réside l’ombre. Cette ombre condamnable est maintenant et dorénavant clairement domiciliée par-delà la frontière politique et nous, nous sommes du côté des bons, du côté des justes, et nous nous réjouissons de posséder les vrais idéaux »[525].
 
Mais puisque cette damnation d’autrui tient plus de la projection que de la réelle connaissance, l’approche de Jung fera davantage que de démonter psychologiquement la grande machine des passions politiques. Elle permet de comprendre de surcroît que tous les archétypes résident en nous-mêmes, c’est-à-dire que les torts qu’on attribue à l’ennemi nous éclairent toujours en retour sur nos propres insuffisances, renvoyées par le reflet inversé du miroir de l’autre. On se souvient du lien qui unissait l’inconscient collectif allemand à celui des juifs[526] ; Jung évoque encore l’affrontement du communisme et du capitalisme, remarquant que
 
ne voir que la masse en niant l’individu, ou ne plus voir que l’individu en oubliant qu’il vit dans un milieu, sont deux perspectives aussi aveugles l’une que l’autre. On entrevoit à partir d’une telle échappée l’apport qui pourrait et devrait être celui de la psychologie pour amener à conciliation les divergences politiques (…). Il y aurait sans doute lieu, plutôt que de faire appel à la force pour trancher le débat, de faire un retour vers la source même du malentendu, c’est-à-dire vers l’homme[527].
 
Le médecin de Küsnacht se démarque ici d’une opinion fort répandue qui veut que celui qui a souffert du mal épargnera son prochain, par acquis de conscience. Pour Jung au contraire, « c’est l’homme coupable qui est apte et par conséquent choisi pour devenir le lieu de l’incarnation progressive »[528]. A l’inverse, celui qui se reconnaît comme victime court quelquefois le dangereux risque de projeter toute la faute sur autrui, perpétuant ainsi la chaîne du mal. « Notre indignation est d’autant plus venimeuse et vengeresse que la flamme allumée par le mal brûle plus fortement en nous »[529].
 
Face à cette attitude, Jung propose donc la « culpabilité psychologique », ou responsabilité collective à l’égard de l’ombre de l’humanité[530] ; ce même quand on n’est lié que de très loin avec le crime. Celui-ci,
 
 
quoiqu’il paraisse être à notre conscience un fait sporadique, isolé, ne saurait se dérouler comme étant en soi un tout psychique, parfaitement isolable, et que l’on pourrait abstraire des circonstances ambiantes. En fait, il implique toujours un vaste cercle complice : le sensationnel qui en émane, l’intérêt passionné qu’éveillent les poursuites et les débats judiciaires, tout cela démontre, que, pour ainsi dire, tous les êtres, à part ceux qui sont anormalement émoussés ou apathiques, sont mis en émoi par le crime. Le méfait fait vibrer une corde secrète dans tous les cœurs ; on se met dans la peau des personnages, on s’efforce de comprendre et d’expliquer… Au tréfonds de chacun quelque chose s’allume, précisément une étincelle de ce mal qui s’exacerba dans le crime[531].
 
Dès lors, il importe encore de souligner l’humilité indispensable à une vie psychique saine et la solidarité qui en résulte. « C’est cela, l’acceptation consciente de ses petitesses et la prise en considération de ses mesquineries personnelles, de ses imperfections, qui est l’attitude la plus nécessaire chaque fois qu’il s’agit d’établir une relation humaine »[532]. « Ah, si les hommes savaient le gain qu’il y a à reconnaître sa faute, quelle dignité cela confère, quel avancement dans l’ordre des choses de l’âme ! Mais l’aube de ces clartés ne point encore nulle part, et l’on n’entend parler que des tentatives faites pour rejeter la culpabilité »[533].
 
Si l’on pouvait voir naître une conscience générale du fait que tout ce qui dans le monde sépare et dissocie repose sur la séparation et l’opposition des contraires dans l’âme elle-même, on saurait où et dans quel sens diriger nos efforts (…). [Mais] l’humanité [a] vécu et végété de nombreux siècles dans un état d’esprit qui présupposait comme évident qu’un Dieu un avait créé l’homme à son image[534].
 
L’éthique de Jung est encore éminemment individuelle, centrée sur la personne : « Savoir ce qui manque à l’autre est de peu de valeur. Ce qui est intéressant, c’est ce qui nous manque, car là, nous pouvons agir. Ce que nous pouvons améliorer dans l’autre est la plupart du temps d’une utilité contestable, si tant est qu’il y ait là une efficacité quelconque »[535].
 
D’abord, le suivi psychologique et la rencontre de l’inconscient sont par essence individuels. « Ce n’est pas la conformité à une norme générale et régulière, mais bien plutôt son unicité qui fonde l’individu en tant que tel. On ne saurait comprendre l’individu comme une unité qui se répète et serait interchangeable »[536].
 
 
 
 
Ensuite, Jung, qui connaît bien la parenté entre multitude et baisse du niveau de conscience – « l’homme, en tant que particule d’une foule est psychiquement anormal », « Une société nombreuse, toute composée d’êtres d’une valeur exceptionnelle, ressemble, par sa moralité et son intelligence, à un animal géant, stupide et brutal »[537] – , éprouve une sainte horreur pour tout ce qui est collectif – la manipulation des masses, la démagogie, la violence que dénoncera aussi René Girard.
 
Plus une foule est grande et plus dévalorisé se trouve l’individu. Mais dès que l’individu s’identifie au sentiment écrasant de sa petitesse et de sa futilité, et qu’il en perd le sens de sa vie (…), il est déjà sur le chemin de l’esclavage d’Etat et il en est même devenu sans le savoir et sans le vouloir le promoteur. Quiconque ne regarde que vers l’extérieur et les grands nombres se dépouille de tout ce qui pourrait l’aider à se défendre contre le témoignage de ses sens et contre sa raison. Or c’est malheureusement ce que le monde entier est en train de faire (…). L’individu est de plus en plus ravalé à n’être qu’une fonction de la société, et celle-ci en revanche assume la fonction d’être le véritable vecteur de vie, alors qu’au fond elle n’est qu’une idée comme l’Etat[538].
 
A cet égard, les religions se montrent aussi aliénantes que l’Etat, le « divin » étant une « suzeraineté aussi exigeante que celle du monde. Ces exigences divines, avec leur caractère absolu, peuvent soustraire l’homme au monde d’une manière aussi radicale que celle par laquelle il se perd à lui-même en succombant à la mentalité collective »[539].
 
Il importe de remarquer néanmoins que, dans un cas comme dans l’autre, l’individu est toujours complice de sa propre aliénation :
 
L’individu se voit privé de plus en plus des décisions morales, de la conduite et de la responsabilité de sa vie ; en contrepartie, il sera, en tant qu’unité sociale, régenté, administré, nourri, vêtu, éduqué, logé dans des unités d’habitation confortables et conformes, amusé selon une organisation des loisirs préfabriquée, l’ensemble culminant dans une satisfaction et un bien-être des masses qui constitue le critère idéal[540].
 
Le plus beau [désir] semble (...) être de se laisser glisser avec douceur et sans douleur vers une espèce de pays de l’enfance où l’on peut s’abandonner à la vigilance des parents et se dépouiller (…) des soucis et de la responsabilité. Ne s’occupe-t-on pas de vous en haut lieu ? A toutes les questions, des réponses sont prévues ; pour tous les besoins, le nécessaire est fait. Ce somnambulisme infantile de l’homme de masse est si éloigné de la réalité qu’il ne se pose jamais la question : qui donc paie ce paradis ? Pour le règlement et l’addition, on s’en remet aux institutions supérieures, ce que celles-ci acceptent volontiers, car leur puissance se trouve augmentée par cette exigence (…).
 
Chaque fois qu’un tel état social prend des proportions importantes, il prépare les chemins de la tyrannie[541].
 
Devant cet état de fait, notre psychologue se montre plutôt pessimiste quant à une réaction sociale de grande envergure, qui ne serait jamais qu’un nouvel avatar de l’asservissement organisé. Comme le relève J.P. Dourley,
 
le mouvement générale de la pensée jungienne (…) met l’accent sur la priorité de la transformation personnelle au regard du changement collectif ; autrement dit, toute transformation (…) est issue de ce qui advient au sein de l’individu. On pourrait sans nul doute démontrer (…) avec quelque conviction qu’il est préférable, voire plus sain, d’être un mouton chrétien qu’un mouton marxiste. Mais la quête et l’espérance jungiennes nous parlent d’une vie au delà des réflexes moutonniers. Face à la rhétorique des religions conventionnelles qui évoquent toujours un peuple distinct – les élus, qu’il s’agisse des pasteurs ou de leurs ouailles –, Jung affirme que des structures sociales plus humaines et plus harmonieuses peuvent naître d’une relation plus juste de l’être à lui-même (et non le contraire). C’est bien pourquoi le socialisme, le fascisme, ou le capitalisme militants, non plus que tout autre « isme » rampant, le l’ont jamais attiré.
 
En dernière analyse, Jung croit que seul un contact numineux avec le Soi – phénomène toujours individuel (…) – est à même de dissiper la mentalité moutonnière qui résulte inévitablement de l’immersion d’une identité dans la conscience collective[542].
 
Dès lors, pour Jung,
 
l’influence que l’on souhaiterait avoir sur tous les individus peut très bien se faire attendre des centaines d’années, car la modification mentale de l’humanité se produit, de façon presque insensible, au pas lent des millénaires, et elle ne se laisse ni accélérer ni retarder par des processus de réflexion rationnelle. Encore bien moins est-il question de réaliser cette efficacité en l’espace d’une génération. Tout ce qui est à notre portée, c’est de contribuer à l’évolution et à la métamorphose d’individus qui auront ou qui se créeront l’occasion d’avoir à leur tour et à leur échelon, une influence éclairante sur des êtres de la même famille d’esprit. Quand j’emploie l’expression « avoir une influence », je ne veux dire ni convaincre ni faire du préchi-précha, mais je fais allusion au fait d’expérience que quiconque a pris conscience de ses motivations vraies et s’est ouvert ainsi une voie vers l’inconscient, exerce, même sans en avoir la moindre intention, un effet sur son entourage. L’approfondissement et l’élargissement de la conscience crée cette efficacité que les primitifs appellent « mana ». Le mana est une influence involontaire sur l’inconscient d’autrui, en quelque sorte un prestige inconscient qui, toutefois, ne garde son efficacité que tant qu’il n’est pas perturbé dans sa spontanéité par des intentions secondes[543].
 
 
A cause de cette prise de position, on a pu accuser l’éthique de Jung d’élitisme, voire d’ésotérisme. Cette seconde attaque n’est absolument pas fondée et notre auteur s’en défend : « Esotérisme signifie quelque chose comme "science secrète". Cependant, nous ignorons les véritables secrets (…). Les vrais secrets (…) nous assaillent en surgissant des profondeurs de l’inconscient (…). Ce n’est pas nous qui possédons des secrets ; les vrais secrets nous possèdent »[544]. Quant à l’accusation d’élitisme, ce n’est pas de la faute de Jung si la plupart des gens ne sont pas prêts à assumer les secrets de l’inconscient. On sait en revanche que le psychiatre suisse accepte les injonctions de l’éthique traditionnelle tant qu’elles n’ont pas prouvé leurs défectuosités. Il ira même plus loin en définissant « la "nouvelle éthique" comme un développement et une différenciation à l’intérieur même de l’éthique traditionnelle, confinée pour le moment à ces individus peu communs qui, guidés par d’inévitables conflits de devoirs, se donnent pour règle d’amener le conscient et l’inconscient à une relation responsable »[545].
 
 
Jung déclare quelque part que « personne ne se trouve par-delà le bien et le mal, sous peine d’être en réalité en dehors du monde. La vie est un continuel va-et-vient entre les opposés, comme tout autre processus énergétique. L’abolition des opposés serait équivalente à la mort. Nietzsche a échappé à la collision des opposés en finissant à l’asile d’aliénés »[547]. L’œuvre du maître de Zürich témoigne à de nombreuses reprises de cette critique à l’égard du penseur allemand[548], qui aurait affranchi l’ombre sans pouvoir ensuite la maîtriser et aurait succombé à la tentation de s’abandonner, inconscient, à l’inflation du moi.
 
Chez Nietzsche (…) nous retrouvons le surhomme, l’être pétri d’instincts immoraux, dont le Dieu est mort, qui usurpe à son profit la divinité, ou plutôt la démonie, et vit « en marge du Bien et du Mal ». Où a donc sombré dans le cosmos nietzschéen l’élément féminin, l’âme ? (…) Voilà qui annonce déjà le travestissement fatal du Christ renié : le prophète malade devient lui-même le Crucifié, et remontant même plus haut il s’identifie à Dionysos-Zagreus lacéré. Car c’est dans un passé toujours plus lointain que régresse le prophète en délire[549].
 
Pourtant, selon Patricia Dixon, l’attaque virulente de Jung est tout à fait inappropriée. D’abord, « Nietzsche avertit que ceux qui le lisent de façon superficielle et prennent ses assertions comme telles vont probablement comprendre l’exact opposé de ce qu’il veut établir. Pour aucun autre penseur, il n’est si important de prêter attention au contexte qui entoure sa pensée »[550].
 
La considération d’une seule face de Nietzsche ou d’un seul aspect de sa pensée, qui s’oppose à sa revendication d’être reconnu comme un tout, est une erreur commune ; cependant, l’erreur paraît assez surprenante et moins excusable si l’on observe qu’elle provient d’un homme qui a tant souligné l’importance de juger les choses dans leur complétude (et qui a bien souvent montré une formidable capacité à le faire) et qui a également souffert de semblables incompréhensions[551].
 
Ensuite, et c’est la thèse principale de l’auteur, l’immense majorité des thèmes philosophiques jungiens existent à l’état latent au sein du corpus nietzschéen. Dixon cite entre autres la critique de l’intellectualisme et du nihilisme contemporains au profit d’une revalorisation de l’inconscient et de la vie, un attrait pour le mythe et la pensée orientale, l’idée d’une divinité qui dépasse le dualisme de la morale classique. Elle devine encore l’équivalent de la dialectique entre le moi et l’ombre dans le lien de l’apollinien au dionysien, la recherche de la complétude dans la synthèse des contraires nietzschéens, et la figure du Soi dans la notion de Surhomme[552].
 
Sur le plan éthique comme ailleurs, on trouve un foisonnement d’idées communes aux deux hommes : après la « mort de Dieu » – qui se traduit chez Jung par le retrait des projections anthropomorphiques sur le numineux – il s’agirait de fonder une éthique au delà des normes de la morale collective et de la culpabilité[553]. Dans cette optique, Jung comme Nietzsche valorisent l’instinctif, l’animalité perdue, tout autant que la souffrance (« Ce qui ne me fait pas mourir me rend plus fort »)[554]. Vu sous cet angle, le Surhomme serait celui qui refuse la dissociation[555] et assume la plus haute responsabilité, et non la « brute blonde » à quoi on (Jung entre autres) a voulu le réduire.
 
Est-ce à dire que le maître de Küsnacht n’a pas réellement saisi le message profond, qui prône la complétude, la jonction entre l’apollinien et le dionysien, le conscient et l’inconscient, derrière le ton équivoque et l’expression emportée du penseur allemand ? Il est assez délicat de trancher dans ce débat. D’abord, il est vrai que la compétence de Jung en matière de psychologique des profondeurs aurait dû le rendre capable de faire face au défi d’intelligibilité, qui entoure la personne de Nietzsche et plaide fréquemment en défaveur du philosophe allemand[556]. En outre, la proximité de pensée entre les deux hommes, qui témoigne d’une influence déterminante de celui-ci sur celui-là, nous semble peser comme un poids encombrant sur la lecture dépréciative de Nietzsche donnée par Jung.
 
Mais justement, si le psychiatre zurichois ne se montrera jamais aussi âpre envers un autre philosophe, c’est peut-être par souci – conscient ou non – de défendre aussi bien sa doctrine que sa personne de la similitude avec Nietzsche, qui bascula dans la folie à la fin de sa vie. On se montre souvent plus dur avec ses familiers qu’avec ceux qui nous sont radicalement étrangers, et Nietzsche a pu être victime de la projection de l’ombre de Jung, hanté par le risque toujours patent que son éthique ne tourne à un culte des instincts sur lesquels la volonté consciente n’aurait plus aucune prise ; hanté aussi par la crainte de la dérive qui entraîna le penseur allemand. Jung écrit d’ailleurs dans ses Souvenirs qu’à l’époque de sa confrontation personnelle avec l’inconscient collectif, il éprouvait le besoin d’avoir un point d’attache dans le monde, que lui procuraient les réalités quotidiennes de sa famille et de son travail :
 
Elles me prouvèrent, jour après jour, que j’existais réellement et que je n’étais pas seulement une feuille ballottée au gré des vents de l’esprit, comme un Nietzsche. Nietzsche avait perdu le contact avec le sol sous ses pieds parce qu’il ne possédait rien d’autre que le monde intérieur de ses pensées – monde qui d’ailleurs possédait plus Nietzsche que lui-même ne le possédait. Il était déraciné et planait sur la terre, et c’est pourquoi il fut victime de l’exagération et de l’irréalité[557].
 
En outre, même si l’on récuse ces spéculations, escomptons que Jung était contraint de prendre ses responsabilités de thérapeute, et qu’il lui était par conséquent difficile de ne pas tenir compte du dénouement malheureux de l’existence de Nietzsche, sous peine de perdre sa crédibilité scientifique.
 
Enfin, la seconde guerre mondiale arrivant, accompagnée des accusations de compromission nazie que l’on connaît, il incombait à notre penseur d’adopter une position claire et tranchée sur tout ce qui touchait à la glorification des instincts. Et c’est vrai qu’une certaine réception – tout à fait erronée, certes – de Nietzsche n’est pas étrangère à cet extrémisme, comme Jung le remarquait déjà en 1934 : lors des séminaires donnés sur le Zarathoustra du philosophe, « il disait (…) que le concept de surhomme développé par Nietzsche annonçait, à son avis (…), l’idée allemande selon laquelle les Allemands sont des Herrenmenschen (des hommes supérieurs, des maîtres) »[558]. C’est encore de cette attaque de compromission que Jung semble vouloir se préserver quand il critique durement Nietzsche dans l’article « Après la catastrophe », rédigé immédiatement après la guerre[559].  
 
 
 
 
Quoi qu’il en soit, même si l’on peut penser que Nietzsche était  particulièrement lucide sur les questions décisives de son époque, l’approche de Jung se montre infiniment plus ouverte et objective sur le plan de la forme[560]. Il bénéficie en outre d’une base empirique, observable, et ses réflexions sont directement enracinées dans son action médicale. C’est pour toutes ces raisons que nous estimons davantage le traitement jungien de la question éthique.
 
Si l’on ne trouve pas d’éthique basée sur l’intégration de l’inconscient qui soit pleinement satisfaisante en amont de la pensée de Jung, il est un auteur qu’il nous faut absolument remarquer en aval de son œuvre[561]. Erich Neumann fut en effet le premier – et le seul à ce jour – à approfondir les idées morales du maître de Zürich, avec son livre Depth Psychology and a New Ethic, présentant son éthique psychanalytique d’une manière qu’on peut qualifier de « systématique ».
 
Neumann va unifier en un tout l’ensemble des positions éthiques que l’on trouve éparses au sein du corpus jungien : il reprend à son compte la critique de la morale judéo-chrétienne, qui n’a pas été capable d’empêcher les événements de 40-45, le désarroi psychologique contemporain et le sérieux de la sphère psychique – qui est responsable de l’utilisation bonne ou mauvaise de la matière –, de même que la menace technologique qui plane sur l’humanité[562]. On retrouve également dans son livre l’idée d’une éthique nouvelle, fondée sur la centroversion, la synthèse des opposés et l’assimilation de l’ombre, ainsi que l’importance accordée à l’autonomie, à la conscience et à la prépondérance de l’individualité sur le collectif.
 
L’apport personnel de Neumann semble plutôt résider dans les considérations pénétrantes qu’il pose sur la morale classique et son évolution historique. Par celle-ci, Neumann n’entend pas seulement l’éthique judéo-chrétienne, mais une gamme très large de codes déontologiques, où « dans chaque cas sont impliquées des assertions sur le caractère absolu de certaines valeurs qui sont représentées par cette éthique ancienne comme des "devoirs" moraux »[563]. « Psychologiquement, l’éthique traditionnelle est partiale. C’est une éthique de la seule attitude consciente qui échoue à prendre en considération ou à évaluer les tendances et les effets de l’inconscient. Le paradigme en est le texte de saint Augustin, remerciant le Seigneur de ne pas être responsable de ses rêves »[564].
 
 
 
Neumann note toutefois que la morale classique fut un progrès historique non négligeable par rapport à l’indifférenciation des origines, où s’appliquait la participation mystique entre les membres de la société : si quelqu’un avait tué, c’était l’ensemble de son groupe qui était responsable et payait le prix de cette faute. Apparut alors un grand personnage, créateur de valeurs pour le collectif de par son lien avec la transcendance – on pense à Moïse ou à Minos – et une morale fut imposée au peuple. Désormais, le collectif n’était plus directement soumis aux manifestations inconscientes, il existait une loi positive incitant à la responsabilité morale et à l’identification aux valeurs collectives. A ce stade, le moi ne devait pas se montrer créatif, mais pouvoir appliquer individuellement la loi commune[565].
 
C’est alors que l’élite gouvernante a cherché à éliminer les tendances de l’individu semblant s’opposer à l’évolution de conscience, en les fustigeant comme des péchés. L’idéal éthique étant absolu, la perfection doit être réalisée par l’élimination, le déni du négatif qui se fait selon deux mécanismes : la suppression et la répression[566]. La première consiste dans le sacrifice conscient et souffrant des infériorités morales par les élites ascétiques, aptes à accepter leur nature duelle comme base de transformation par la souffrance. La seconde, plus fréquente, est le refoulement contraint ou forcé de ces faiblesses par les masses, beaucoup moins capables ; qui va entraîner comme on s’y attend une dissociation collective de grande envergure.
 
Si le problème majeur de cette éthique, créée par et pour l’élite, réside dans son inadéquation pour l’homme moyen, notons que l’ascète lui non plus ne résout pas son problème psychologique, en niant une partie de sa personnalité. En outre, dans un cas comme dans l’autre, la structure de pensée demeure un dualisme qui distingue radicalement le bien du mal, Dieu de Satan, le supérieur de l’inférieur. Dès lors, le héros ascétique comme l’homme moyen projettera son ombre sur l’étranger, l’autre, l’inférieur ; on institue un bouc émissaire[567] et on se décharge de la responsabilité du mal, qui est rendu visible pour être détruit collectivement avec une grande cruauté. « La différence entre les deux est simplement que dans la classe ascétique, le sadisme est plus proche de la conscience et assume une forme rationalisée et systématique [comme le montrent les exemples du pharisaïsme ou les tribunaux de l’Inquisition], tandis que dans la classe réprimée, les masses, il s’agit d’émotivité plus sauvage davantage éloignée de la conscience »[568].
 
 
A l’époque moderne, l’ombre aurait conduit une percée importante dans les phénomènes de masse et la culture du monde occidental, au point qu’il est désormais impossible de revenir en arrière[569]. Et aujourd’hui, nous assisterions à un processus de retour à l’inconscience collective : de plus en plus d’individus tombent sous le niveau requis par l’éthique de l’élite ; menaçant ainsi l’idéal moral de désintégration pure et simple.
 
Néanmoins, la fascination qu’engendre pour la première fois le mal pourrait s’avérer être une arme très prometteuse pour sa prise de conscience, car, comme on le sait, « où se trouve le péril pousse aussi le remède »[570].

 

 
 
 
Souvenons-nous que notre travail avait débuté par une interrogation plutôt sceptique : Jung peut-il être considéré comme un philosophe à part entière ? Loin d’une évidence, il s’agissait là d’un défi que nous soumettions au lecteur et qu’il nous incombait de justifier au mieux. Grâce aux prises de position critiques du maître de Zürich à l’égard de plusieurs philosophes, grâce aussi aux parallèles et aux discriminations que nous avons tracé entre ses options personnelles et celles d’une série d’autres grands noms de la philosophie, nous escomptons avoir accompli cette humble mission[571].
 
Mais par cet exposé, nous espérons encore et surtout avoir attiré l’attention de nos lecteurs sur la philosophie morale sous-tendue par la psychologie analytique, et sur la pertinence d’une application pratique des vues de Jung. Il est vrai que notre auteur se situe loin, très loin, des enjeux éthiques dont les penseurs contemporains ont l’habitude. Nous croyons pourtant que c’est justement parce qu’elles acceptent de considérer le bagage psychologique issu de l’histoire collective, qui est le lot du plus pur esprit d’entre les philosophes, que les questions de Jung sont particulièrement cruciales et inévitables. Il nous semble même, en accord avec Neumann sur ce point, que l’option des seules éthiques philosophiques ne suffit pas, ou ne suffit plus ; car la pensée abstraite qui est la caractéristique de ces éthiques rationnelles manque cruellement d’une emprise sur les êtres humains envisagés dans leur complétude, notamment quand on les examine sous l’angle du sentiment.
 
Par son approche de psychologue des profondeurs, Jung va déterrer à sa racine – c’est-à-dire dans l’inconscient – le problème du mal en Occident. Au cours d’une étude comparée des symboles religieux débouchant directement de sa phénoménologie des archétypes du processus d’individuation, le médecin de Küsnacht remarque la particularité de l’image chrétienne de Dieu, manifesté sous la forme de la Trinité et non pas, comme dans les traditions antérieures (tel le judaïsme primitif) et périphériques (comme l’alchimie médiévale, ou la philosophie orientale), sous celle du mandala quaternaire. De même, la figure du Christ ne représenterait que la moitié émergeante de l’archétype du Soi, dont l’autre face serait à identifier avec l’Antéchrist ou le personnage de Satan.
 
 
Cette symbolique, d’après l’élargissement des résultats issus de l’interprétation onirique individuelle au « grand rêve communautaire » que constitue la religion, évoquerait le refoulement collectif de l’ombre, inacceptable pour la conscience bien pensante. C’est ce que semble confirmer l’étude complémentaire de l’évolution du personnage de Satan menée par R. Schärf-Kluger : il apparaît avec évidence que la connaissance, voilée par la suite, que le Malin trouve son essence et son fondement en Dieu Lui-même a existé aux origines du canon judéo-chrétien.
 
De là, on peut aisément donner une explication généalogique de l’état de dissociation dans lequel s’est enfoncée l’Eglise chrétienne au cours du temps. Si Jung en explique plus ou moins l’occasion, amenée par la contagion manichéenne et le criticisme grec conjugués dans la personne d’Augustin, Neumann en fournit le principe et l’essence quand il évoque la nécessité éthique de dépasser l’amoralisme primitif inhérent au monothéisme juif. Serait alors apparue une nette propension au dualisme dans les rangs judéo-chrétiens, qui voyait dans le mal un principe indépendant, comme le manifestent les exemples de l’évangile johannique, du marcionisme et plus tard de l’hérésie cathare.
 
 Mais accepter le dualisme revenait à soigner le mal par le mal, car la division est aussi difficile à vivre que l’inconscience – et peut-être même davantage. Comme l’a pertinemment remarqué Hans Jonas, séparer le bien du mal engendre un nihilisme existentiel chez l’individu qui se trouve tant déraciné de sa patrie spirituelle que déchiré entre ses propres oppositions internes. Cet écartèlement entre Charybde et Scylla est déjà manifeste dans le Livre de Job, où l’homme du pays d’Outs se voit contraint d’accepter toute la souffrance du monde sur ses épaules, sous peine de devoir – bien pire – renoncer à son Dieu unique, cause efficiente et finale de sa propre existence.
 
Sur le plan pratique, en perpétuant tant bien que mal un monothéisme qui ne lui seyait plus guère, il est fort probable que l’Eglise ait projeté sa propre ombre – le dualisme avoué autant que l’immanentisme purement moniste – sur ses adversaires : ainsi s’expliquent la réfutation virulente des gnostiques autant que la répression des cathares et des panthéistes, les bûchers de l’Inquisition et les croisades contre le mal, avec toujours en toile de fond cette violence inconsciente, résultat énantiodromique d’un angélisme paroxystique.
 
Certes, les exactions étaient sans aucun doute emplies de bonnes intentions : il fallait bien gérer l’être humain désordonné, il en allait de son salut. Mais quelles difficultés ne sont pas issues des impératifs catégoriques de la morale chrétienne ! Mystification, péché originel, enfer, damnation éternelle. Question du mal irrésolue et niée autant que possible. Dans cette liste, on pourrait même ajouter la naissance de la névrose, ce mal-être engendré par un dualisme exacerbé qui ne rend pas justice à la nature humaine dans sa corporéité. Ainsi, la psychanalyse semble paradoxalement le dernier rejeton de l’esprit chrétien traditionnel : Freud lui-même accepte la sexualité « méprisable » comme une concession fâcheuse mais indispensable à l’animalité humaine.
 
Tout à l’inverse, la psychologie analytique de Jung manifeste un autre paradigme en concevant la névrose comme un bien, comme l’évacuation du mal latent, de la même façon qu’une fièvre signifie que la guérison est en cours. Dès lors, il ne s’agira plus de sublimer les tendances perverses de l’individu pour faire de lui un Surhomme, parfait et rationnel, mais de les accepter dans leur réalité, pour se donner les moyens de les dominer lorsque l’abaissement du niveau de la conscience relâchera tôt ou tard la bride aux instincts primaires. Cette approche médicale originale va induire une nouvelle Weltanschaüung : elle engage une lecture alternative du Livre de Job, une conception métaphysique qui évite les écueils du monisme inconscient et du dualisme invivable, et une nouvelle éthique.
 
Par sa lecture affective du récit biblique, en laissant parler son propre inconscient, Jung dénonce en fait le « complexe de Job » qui s’est emparé de la psyché collective contemporaine : l’identification aux souffrances de Job conjuguée à l’aveuglement sur son expérience numineuse et son rétablissement final témoignent d’un malaise profond dans la civilisation, ou chacun semble savoir mieux que Dieu Lui-même ce qui est bon et adéquat à son existence. Cette « hypertrophie du moi » est à l’œuvre chez chacun d’entre nous quand, tout en nous déclarant croyants, nous manquons de foi au point de douter du jugement divin à partir des critères imparfaits de notre propre personne. A cela, il faut opposer une interprétation du Livre axée sur le modèle des archétypes du processus d’individuation, qui voit en Job le moi appelé à la rencontre de son propre inconscient. Nous croyons que cette herméneutique est consciemment présente chez Jung par-delà les apparences les plus grossières. Sur le plan abstrait, cette lecture présuppose un Ciel où « le Père et la créature des ténèbres respirent le même air »[572], c’est-à-dire où, au final, Satan est reçu en Dieu avec toutes les caractéristiques que Celui-ci avait refoulées.
 
Enfin, la psychologie analytique de Jung est surtout dépositaire d’une nouvelle éthique basée sur la prise de conscience et l’intégration de l’ombre au sein de la personnalité. Partant d’une critique – assez limitée – des implications psychologiques de la privatio boni, le maître de Zürich présente son étude phénoménologique de la voix de la conscience, qui n’est autre que l’action compensatoire des archétypes inconscients à l’unilatéralité du moi. Par la fonction transcendante, issue de la crucifixion du sujet entre ces devoirs contradictoires, il s’agira de créer un dialogue entre ces instances opposées et de découvrir une position neuve et harmonieuse qui dépasse toute forme d’intransigeance.
 
Pour conclure, nous avions abordé la critique jungienne du double mécanisme refoulement/projection dans le domaine politique et la condamnation de la société de masses, qui est responsable d’un retour à l’inconscience primitive. Nous avions enfin tenté d’établir la continuité de pensée dans laquelle s’inscrit l’éthique de Jung par la considération d’un antécédent, en la personne de Nietzsche, et d’un continuateur, en celle d’Erich Neumann.
 
 
 
 
 
Il n’est pas injustifié de se demander si la lente prise de conscience de l’ombre collective par les masses grâce au rayonnement individuel a quelque chance de survenir dans un siècle de communications et de manipulations à grande échelle. N’est-il pas illusoire de donner un sens concret et une pertinence à l’éthique jungienne dans la conjoncture économico-politique actuelle ?
 
Ce qui est certain, pour J.P. Dourley, c’est que l’homme d’aujourd’hui n’a plus tellement le choix : « Si l’on considère l’inimitié existant entre les traditions historiquement engendrées par des (…) interventions "divines", et d’autre part la possibilité technologique qu’a l’humanité aujourd’hui de s’anéantir, [l’] attente [d’une rédemption due à l’intervention d’une déité extrinsèque] risque d’être plus courte que prévue »[573]. Ainsi,
 
pour les chrétiens des époques [antérieures], il était séduisant (…) de négliger le contenu tellement sombre de l’Apocalypse pour l’excellente raison qu’il ne fallait pas risquer de menacer à la légère les acquisitions spécifiquement chrétiennes. Mais pour l’homme de notre époque, le cas est tout différent. Nous avons vécu des épreuves si douloureuses et des événements tellement inouïs que la question de savoir si l’idée d’un Dieu de bonté est encore susceptible de se concilier avec pareilles atrocités devient brûlante[574].
 
« La décision de Yahvé de devenir homme est un symbole du développement qui doit s’instituer quand l’homme prend conscience de l’image de Dieu avec laquelle il se trouve confronté »[575]. Cette figure du Dieu double peut alors aider l’homme moderne à prendre conscience de sa propre dissociation entre le conscient et l’inconscient, entre ses bonnes intentions souvent superficielles et le danger véritable, qui se trouve en réalité au fond de lui : « Dorénavant, tout dépend de l’homme : une monstrueuse puissance de destruction est mise entre ses mains, et la question est de savoir s’il peut résister à l’envie de l’utiliser, et s’il peut la dompter grâce à l’esprit d’amour et de sagesse »[576].
 
Quelle est cette monstrueuse puissance qui menace notre époque ? Jung l’identifie clairement avec la technologie moderne, déjà pointée par Dourley.
 
Une décision prise dans un moment d’irréflexion par une tête hérostratique peut suffire à déclencher la catastrophe mondiale. Le fil auquel est suspendu notre destin est devenu bien ténu. Ce n’est pas la nature, mais le « génie de l’humanité » qui a noué et installé pour celle-ci la hart fatale par laquelle elle peut, à tout moment, s’exécuter d’elle-même. Cela n’est qu’une autre façon de parler de ce que Jean appelle « la colère de Dieu »[577].
 
Le maître de Zürich compare encore le diable à la la fission nucléaire qu’il importe absolument de maîtriser[578] : « Certes, il s’agit de pouvoirs qui ne sont pas mauvais en soi. Mais entre les mains de l’homme, capable de faire le mal, ils représentent un danger terrible »[579].
 
Non que l’homme d’aujourd’hui soit animé de plus de méchanceté que l’homme de l’antiquité ou que le primitif. La seule différence est qu’il a en main des moyens incomparablement plus efficaces pour agir selon ses mauvais penchants. Autant sa conscience s’est élargie et différenciée, autant sa structure morale est demeurée stationnaire et arriérée. Voilà le grand problème qui s’impose aujourd’hui : la raison seule ne suffit plus.
 
Certes, il serait à la mesure de la raison de ne pas entreprendre d’expériences d’une portée si diabolique, telles que des explosions nucléaires, ne serait-ce qu’à cause de leur danger. Mais la peur du mal, que l’on ne discerne pas dans son propre sein, mais dont on croit l’autre d’autant plus capable, paralyse la raison, bien que l’on sache que l’usage de ces armes signifierait la fin du monde actuel des hommes[580].
 
On peut établir une comparaison intéressante entre la prise de conscience et l’intégration de l’ombre chez notre psychologue avec les idées qui sous-tendent le Principe Responsabilité de Hans Jonas : les deux penseurs abordent parallèlement les thèmes de la peur, de la domination de la nature – humaine chez Jung – qui se retourne contre l’homme, du vide déontologique actuel et de la nécessité d’une éthique nouvelle dépassant la morale classique et fondée sur la responsabilité collective[581].
 
Enfin, l’à-propos de l’éthique jungienne ne réside pas seulement dans sa considération de la menace technologique, mais aussi et plus simplement dans sa lecture psychologique pertinente de la conjoncture diplomatique internationale. Comme l’écrit J.P.Dourley,
 
loin d’être confiné au fondamentalisme biblique, [l’] apocalyptisme imprègne tous les pouvoirs politiques du XXième siècle. Ainsi dans les années 80, évoquer « l’empire du mal » et désigner son adversaire politique comme « Satan » étaient choses courantes chez les gouvernants de ce monde. Lors de la préparation du quasi-génocide dans le Golfe, l’adversaire ne fut-il pas présenté dans les médias et dans les assemblées législatives occidentales comme le « mal absolu » ?[582]
 
Depuis lors, rien n’a vraiment changé : de nombreux dirigeants de grandes puissances mondiales, parmi lesquels les principaux acteurs du destin collectif de l’humanité, continuent de végéter au stade primaire des « croisades contre le mal » ; ce qui a pourtant de quoi choquer l’esprit critique de tout psychanalyste, philosophe, personnalité spirituelle ou intellectuel qui se respecte, voire de tout individu un tant soit peu éveillé.
 
Il nous incombe d’insister sur un dernier point, quelque peu occulté par les enjeux pragmatiques de l’éthique jungienne : c’est le fondement spirituel, quasiment religieux, qui la sous-tend. Chez Jung, comme chez beaucoup d’autres avant lui, les deux maximes socratiques « Connais-toi toi même » et « Tout ce que je sais, c’est que je ne sais rien » se fondent en une seule, puisque le mystère réside au cœur du sujet lui-même. N’oublions pas que le processus d’individuation guide par-delà la rencontre de l’ombre jusqu’à l’archétype du Soi, qui évoque le divin et le mystère.
 
Dès lors, il s’agira d’une éthique érigée sur la prépondérance du sacré et le décentrement de l’homme, imbriqués l’un dans l’autre de façon constitutive. C’est pourquoi Jung peut conclure ainsi sa Réponse à Job : « Même l’homme illuminé reste celui qu’il est, et (…) il n’est jamais davantage que son moi limité vis-à-vis de Celui qui vit en lui, dont la forme ne possède pas de frontières discernables, qui l’enserre de toutes parts, profond comme les fondements de la terre, étendu à l’infini comme le ciel »[583]. Il importe aussi de remarquer qu’au sein de ce modèle, l’homme sera tenu pour responsable de son image de Dieu, car dans l’expérience numineuse par laquelle Celui-ci se donne à connaître à l’individu, le divin prendra toujours une forme significative reflétant les déficiences de celui qui Le préhende.
 
On aurait donc tort de réduire la pensée éthique du psychiatre suisse à un ensemble de règles rationnelles, à une « philosophie », au sens où on entend le plus souvent ce terme aujourd’hui : « Notre philosophie, cela est caractéristique, n’est plus comme dans l’antiquité une forme de vie, mais se rétrécit à n’être plus qu’une affaire intellectuelle »[584].
 
Toutefois, cette perte de l’expérience personnelle du numineux est également présente au sein d’une certaine théologie que critique durement notre psychologue : ainsi, par exemple, « le protestantisme semble voué à un historicisme rationaliste et paraît avoir perdu la compréhension du Saint-Esprit qui agit dans l’intimité secrète de l’âme. Partant, il ne peut plus comprendre ni concéder aucune nouvelle révélation au dogme divin »[585]. Pour cette raison, Jung trace une ligne de démarcation bien nette entre la confession, qui appartient au champ sémantique de l’appartenance socio-culturelle, et l’attitude proprement religieuse, la relation au numineux qui transcende cette frontière étroite.
 
 
La confession (…) par un acte de foi, affirme une certaine conviction collective, alors que le mot religion, lui, exprime une relation subjective du sujet avec certains facteurs métaphysiques, extra-temporels. La confession, pour l’essentiel, est une profession de foi à la face du monde, et, de ce fait, une affaire temporelle, alors que le sens et le but de la religion résident dans la relation de l’individu à Dieu (…) ou dans la recherche de libération (…). C’est sur ce socle que s’élève pour chaque religion l’éthique qu’elle professe, et qui ne serait qu’une morale conventionnelle si elle n’était pas sous-tendue par la responsabilité individuelle devant Dieu[586].
 
Dès lors, l’éthique jungienne, tout en demeurant foncièrement religieuse, se caractérisera par un dépassement des confessions dogmatiques tendant à un partage universel de l’héritage spirituel de l’humanité. Jung « nous a mis en garde contre la part sombre et potentiellement meurtrière de la foi, que celle-ci s’exprime sous le couvert du religieux ou du politique. Et nous sommes de plus en plus nombreux à comprendre que ceux qui s’enferment dans la foi [entendons : dans une foi intolérante, prosélyte et belliqueuse] devraient être enfermés »[587].
 
Finalement, l’essentiel du message sacré résiderait peut-être dans le défi spirituel commun légué par l’ensemble des traditions à l’homme d’aujourd’hui : à savoir – pour le dire en des termes jungiens – l’acceptation de l’ombre qui doit avoir lieu en chacun de nous, comme préalable nécessaire à la rencontre du numineux. Ainsi, si le Christ a potentiellement délivré les hommes en montrant l’exemple à suivre, le travail de purification reste à faire en chaque individu. Le salut est à se gagner par soi-même et aujourd’hui. Envisagé sous cet angle, « Dieu » devient à la fois plus lointain et davantage accessible aux hommes : plus lointain car il faut aller jusqu’au bout de la nuit pour Le rencontrer ; mais en même temps davantage accessible, car on sait désormais qu’il suffit de tout donner, ou de tout perdre comme Job, pour faire l’expérience concrète et effective de Sa présence ; tandis que Son silence, résultante obligée de notre complaisance dans des erreurs qu’on jugeait naïvement excusables de notre point de vue humain, avaient commencé à nous faire douter de Son existence.
 
 Dans cette nouvelle ère de ferveur qui a commencé à s’emparer de notre civilisation, l’Orient pourrait avoir un rôle décisif à jouer, en présentant un modèle spirituel tellement éloigné de nos préoccupations religieuses habituelles. Ainsi, dans la pensée taoïste par exemple, qui existe encore aujourd’hui sous la forme martiale du taï-chi, la modération sexuelle vivement conseillée aux praticiens n’a d’autre sens que celui de la conservation du Qi, de l’énergie vitale, qui permet entre autres santé et longévité mais a aussi quelque chose à faire avec des états de conscience non ordinaires, qui pourraient correspondre à l’expérience mystique de Dieu décrite par les religions occidentales.
 
 
 
 
S’agit-il peut-être là d’un éclaircissement partiel du mystère régnant sur le tabou de la chair au sein du christianisme traditionnel ? Quoi qu’il en soit, au delà du fait sexuel, il existe dans le passage perpétuel du Yin au Yang taoïste, tout comme dans le détachement requis face à l’impermanence de toute chose prôné par le bouddhisme, une intégration plénière de la négativité et du mouvement qui contraste avec un certain idéal chrétien de repos éternel. A cela, l’on doit répondre avec la sagesse du Zen :
 
 
« Le très sombre abîme de la tranquillité, voilà qui doit vous faire trembler de peur »[588].


 

 
 
 
Aïon : études sur la phénoménologie du Soi (trad. E. Perrot),Paris, Albin Michel, 1983.
Aspects du drame contemporain (trad. R. Cahen), Genève, Georg & Cie, 1948.
C.G. Jung parle (trad. M-M Louzier-Sahler), propos réunis par W. Mc Guire et R.F.C. Hull, Paris, Buchet-Chastel, 1985.
Collected Works, tome X : « Civilization in Transition » (trad. R.F.C. Hull), éd.de G. Adler, avec la collaboration d’A. Jaffé, London, Routledge, 1970.
Collected Works, tome XVIII : « The Symbolic Life », (trad. R.F.C. Hull), éd. de G. Adler, avec la collaboration d’A. Jaffé, London, Routledge, 1977.
Commentaire sur le mystère de la fleur d’or (trad. E. Perrot), Paris, Albin Michel, 1998, coll. « Spiritualités Vivantes ».
Dialectique du Moi et de l’inconscient (trad. R. Cahen), Paris, Gallimard, 1999, coll. « Folio Essais ».
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Ma vie : souvenirs, rêves et pensées (trad. R. Cahen), propos recueillis et publiés par A. Jaffé, Paris, Gallimard, 1970.
Métamorphoses de l’âme et ses symboles : analyse des prodromes d’une schizophrénie (trad. Y. Le Lay),Paris, Georg & Cie, 1993, coll. « Livre de Poche-Références ».
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[1] Cf. P. HADOT : La philosophie comme manière de vivre, Entretiens avec J. Carlier et A. Davidson, Paris, Albin Michel, 2001, coll. « Le Livre de Poche », pp.159-193 : « La philosophie comme vie et comme quête de la sagesse ».
[2] C.G. JUNG : « Prologue » à Réponse à Job (trad. R. Cohen), Paris, Buchet-Chastel, 1964, p.14.
[3] Ibidem, p.14.
[4] C. CASTANEDA : Le voyage définitif, Paris, éd. du Rocher, 2000, pp.264-267.
[5] C.G. JUNG : « Sur la synchronicité », in Synchronicité et Paracelsica (trad. C. Maillard), Paris, Albin Michel, 1988, p.270. Cette hypothèse, développée en collaboration avec le physicien Wolfgang Pauli, s’appuie sur la remise en question par la physique contemporaine de la séparation radicale entre l’espace et le temps : si ces données sont d’ordre subjectif, on pourrait imaginer l’existence d’un lien a-causal entre les événements, qui expliquerait ces nombreuses situations où une « trace du futur » semble déjà habiter le présent.
 
Selon cette théorie, le temps serait en quelque sorte spatialisé, conçu comme un fil continu où les évènements prennent place les-uns à côté des autres au sein de la structure spatio-temporelle ; et la succession causale nécessaire qui les lie n’aurait de sens que pour notre psyché subjective. Pour tout ceci, voir les articles « Sur la synchronicité », et « La synchronicité : principe de relations a-causales » in Synchronicité et Paracelsica.
[6] C’est particulièrement le cas à l’UCL, où la psychanalyse est tenue pour une grosse farce par bon nombre de professeurs et d’étudiants de la faculté de psychologie. Les cours de psychologie religieuse, axés sur les méthodes statistiques les plus récentes mentionnent à peine l’existence d’un certain C.G. Jung. On nous signale toutefois qu’il n’en a pas toujours été ainsi : des professeurs comme De Waelhens (ISP), Schotte et Huber (PSP) tenaient jadis la psychanalyse en haute estime.
[7] Michel Cazenave, philosophe spécialisé dans l’œuvre de Jung, faisait remarquer lors d’un colloque en novembre dernier la mauvaise foi de ceux – et ils sont nombreux – qui invoquent l’épistémologie pour déconsidérer les propos de Jung. En effet, d’après lui, il n’existe aujourd’hui aucun consensus partagé en épistémologie ; la physique elle-même – la reine des sciences – se cherche, et les sciences humaines voudraient imposer un modèle épistémologie désuet issu de Newton et de Kant. Cette attitude est regrettable à bien des égards, notamment si l’on considère toutes les découvertes des sciences de la nature qu’elle laisse dans l’ombre.
[8] C.G. JUNG : Présent et avenir (trad. R. Cohen), Paris, Buchet-Chastel, 1988, pp.122-123.
[9] C.G. Jung parle (trad. MM. Louzier-Sahler), propos recueillis par W. Mc Guire et R.F.C. Hull, Paris, Buchet-Chastel, 1985, p.200.
[10] C. PROULX : « On Jung’s Theory of Ethics » ; in Journal of Analytical Psychology, n° 39/1, 1994, p.103.
[11] Voir par exemple L’ombre et le mal dans les contes de fées, Paris, La Fontaine de Pierre, 1960.
[12] C. PROULX : « On Jung’s Theory of Ethics », p.102.
[13] Pour cette introduction, voir J.-C. FILLOUX, J-C., L’inconscient, Paris, PUF, 1997, coll. « Que sais-je ? », pp.9-30.
[14] Ibidem, p.19.
[15] Pour la présentation qui suit, voir S. FREUD : Introduction à la psychanalyse, Paris, Payot et Rivages, 2001, coll. « Petite Bibliothèque Payot ».
[16] Ibidem, pp.16-17.
[17] La technique de l’association consiste à provoquer la manifestation de la vie psychique inconsciente d’un sujet par la réaction spontanée à une excitation, un mot ou une image, qu’on lui soumet.
[18] S. FREUD : Introduction à la psychanalyse, p.117.
[19] Cf. Ibidem, p.343.
[20] Cf. P. RICOEUR : Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, « Le Cogito brisé », pp.22-26.
[21] Le refoulement est le renvoi involontaire dans les profondeurs de l’inconscient d’un contenu psychique situé à la limite de la zone consciente de la psyché.
[22] Cf. S. FREUD : Introduction à la psychanalyse, p.71.
[23] Ibidem, pp.148-149.
[24] C’est ainsi que Freud désigne le rêve de type enfantin quand il est produit par un adulte.
[25] Cf. S. FREUD : Introduction à la psychanalyse, pp.135-140.
[26] Attention, il ne s’agit pas là pour autant de parler d’un inconscient collectif, comme le fera C.G. Jung, même si Freud reconnaît que le caractère collectif du symbole pose question.
[27] Cf. S. FREUD : Introduction à la psychanalyse, pp.196-197.
[28] Ibidem, p.181.
[29] Cf. S. FREUD : Introduction à la psychanalyse, pp.248-249.
[30] Nous traiterons ici uniquement des névroses dites de transfert ; Freud ayant peu développé le sujet des névroses narcissiques, ou psychoses, laissant à ses disciples le soin de la recherche sur ce type de pathologie qu’il interprète comme une régression de la libido à un stade narcissique rendant impossible le transfert (nous expliquerons cette dernière notion dans la suite de notre exposé).
[31] S. FREUD : Introduction à la psychanalyse, p.557.
[32] S. FREUD : Introduction à la psychanalyse, p.558.
[33] Cf. Ibidem, pp.408-409.
[34] Ibidem, p.413.
[35] Cf. Ibidem, p.448.
[36] Ibidem, pp.337-338.
[37] Par le mécanisme du transfert, qui consiste à déplacer sur la personne du médecin les qualités projetées initialement sur le parent de sexe opposé. Il s’agit là de la dernière opportunité pour la tendance inhérente à la psyché d’abandonner son autonomie à autrui, puisque 1’analyste aura tôt fait de démasquer cette projection, libérant définitivement son patient de ses tendances infantiles.
[38] S. FREUD : Introduction à la psychanalyse, p.555.
[39] Ibidem, p.527.
[40] Cf. Idem, Nouvelles conférences sur la psychanalyse, (trad. A. Berman), Gallimard, 1971, coll. « Idées », pp.78-107.
[41] Idem, Introduction à la psychanalyse, p.527.
[42] Ibidem, p.381. La dernière partie est soulignée par nous. Nous aurons l’occasion de revenir plus loin sur le caractère radical de ce point de vue.
[43] Ibidem, p.419.
[44] Ibidem, p.19.
[45] Cf. J.-C. FILLOUX : L’inconscient, pp.94-97.
[46] Ibidem, pp.94-95.
[47] Freud, Jung et Adler constatent tous trois à des niveaux différents la même réaction compensatoire de l’inconscient, dont la tendance ne se contente pas de rétablir l’individu à un stade modéré, « normal », mais cherche bien plus à masquer ou dépasser un extrême par sa transformation dans l’extrême opposé.
[48] Cf.S. FREUD : Introduction à la psychanalyse, p.196. La cryptomnésie est le mécanisme par lequel des contenus psychiques subliminaux sont assimilés par le sujet, de sorte que celui-ci n’en garde pas de souvenir conscient.
[49] Cf. Ibidem, p.197.
[50] Cf. Ibidem, pp.182-200. On peut même se demander, comme le fera Jung, si la sexualité n’est pas elle-même une manifestation symbolique désignant une réalité plus élevée ; un peu comme l’amour des beaux corps chez Platon qui conduit par étapes jusqu’à l’idée de Beau elle-même.
[51] C.G. JUNG : Psychologie et religion (trad. M. Bernson), Paris, Buchet-Chastel, 1974. p.49.
[52]S. FREUD : Introduction à la psychanalyse, p.151.
[53] Ibidem, p.251. Le passage en italique est souligné par nous.
[54] Voir infra, dans ce même chapitre.
[55] Voir infra, dans ce même chapitre.
[56] E. NEUMANN : Depth Psychology and a New Ethic, New York, Putnam’s Sons, 1969, p.140. Pour ce passage comme pour l’ensemble des citations ultérieures issues d’un ouvrage en langue anglaise, nous avons opéré personnellement la traduction.
[57] Ouvrage qui sera remanié et deviendra Métamorphoses de l’âme et ses symboles en 1952.
[58] L’amplification est la prise en considération de l’ensemble des manifestations culturelles d’un symbole, connues ou non de l’individu, pour expliquer la signification de son apparition concrète chez celui-ci.
[59] Cf. C.G. JUNG : Métamorphoses de l’âme et ses symboles : analyse des prodromes d’une schizophrénie (trad. Y. Le Lay), Paris, Georg & Cie, 1993, coll. « Livre de Poche-Références », pp.720-721.
[60] C.G. JUNG : Types psychologiques (trad. Y. Le Lay), Genève, Georg & Cie, 1968, p. 297.
[61] Cf. J.P. DOURLEY : La maladie du christianisme : l’apport de Jung à la foi (trad. Z. Bianu et B. Niogret), Paris, Albin Michel, 2004, coll. « Bibliothèque Jungienne », p.53.
[62] Y. TARDAN-MASQUELIER : Jung : la sacralité de l’expérience intérieure,Paris, Droguet et Ardant, 1992, coll. « Repères dans un Nouvel Age », p.118.
[63] I. KANT : Critique de la raison pure, Paris, Aubier, 1987, p.226.
[64] Attention, tous les rêves ne proviennent pas de l’inconscient collectif. La plupart s’explique à partir des seuls contenus de l’inconscient personnel du rêveur, les éléments oniriques étant issus de sa vie propre. Mais les rêves archétypiques existent néanmoins et marquent le plus souvent celui qui les produit de sorte qu’il est plus que justifié de les prendre en considération.
[65] Voir à ce sujet C.G. JUNG : Psychologie et religion, p. 196.
[66] Notons l’existence d’une certaine confusion chez Jung au sujet de la notion d’archétype, qui semble parfois désigner la forme a priori du symbole, mais parfois aussi l’entité autonome que celle-ci manifeste. Cette confusion est encore renforcée par l’utilisation des structures de pensée du kantisme que Jung ne maîtrise pas réellement, et qui lui font confondre catégories et noumènes inconnaissables (voir par exemple R. BROOKE : Jung and Phenomenology, London, Routledge, 1991, p.75 pour une critique plus détaillée de ce point.). Nous verrons d’ailleurs plus loin que le modèle du kantisme auquel il s’est toujours référé est en réalité inapproprié aux découvertes de sa psychologie. Nous lui substituerons un autre modèle théorique, celui de la phénoménologie, qui nous semble plus adéquat.
[67] C.G. JUNG : La guérison psychologique (trad. R. Cohen), Genève, Georg & Cie, 1976, coll. « Analyse et Synthèse », p.111.
[68] A savoir : la sexualité chez Freud et la volonté de domination chez Adler.
[69] C.G. JUNG :  Métamorphoses de l’âme et ses symboles, p. 376. Rappelons que pour Jung, contre Freud, c’est au rêve lui-même de manifester son sens ; ce n’est donc pas au psychanalyste de coller préalablement sur celui-ci une grille de lecture, d’ordre sexuel ou autre.
[70] Voir infra, ch. III, 1ère partie.
[71] E.G. HUMBERT : C.G. Jung, Paris, éd. universitaires, 1983, coll. « Psychothèque », p.135.
[72] Cf. C.G. JUNG : Dialectique du Moi et de l’inconscient (trad. R. Cahen), Paris, Gallimard, 1999, coll. « Folio Essais », p. 117.
[73] Idem, Aïon : études sur la phénoménologie du Soi (trad. E. Perrot), Albin Michel, Paris, 1983, p.15.
[74] Ibidem, p.17.
[75] C.G. JUNG : La guérison psychologique, p.79.
[76] Idem, Aïon, p.18.
[77] Ibidem, p.20.
[78] C.G. JUNG : Dialectique du Moi et de l’inconscient, pp.208-209.
[79] Celui-ci coïncide en fait avec le contenu du seul inconscient personnel chez Jung. Cf. La guérison psychologique, p.239.
[80] C.G. JUNG : La guérison psychologique, p.270.
[81] Y. TARDAN-MASQUELIER : Jung, p.56 ; le passage entre guillemets est issu de C.G. JUNG : Dialectique du Moi et de l’inconscient, p.190.
[82] C.G. JUNG : Aïon, p.25.
[83] Voir par exemple Aïon (trad. E. Perrot, Albin Michel, Paris, 1983) Rappelons qu’en allemand, tous les substantifs commencent par une majuscule et que Jung ne se trouve donc pas confronté à ce problème de terminologie. Nous avons nous-même suivi ici la terminologie la plus courante pour les raisons avancées ici.
[84] Cf. C.G. JUNG : Aïon, p.38 et suivantes.
[85] J.P. DOURLEY : La maladie du christianisme, p.133. Cette similitude avec le divin introduite ici un peu rapidement sera justifiée dans le chapitre suivant, qui consacrera l’analogie relevée par Jung entre l’archétype du Soi et la figure de Dieu.
[86] Nous ne cherchons pas ici à attaquer l’individu Freud, dont les idées profondes nous demeurent inconnues, mais à dépasser les conceptions morales et spirituelles très arrêtées, véhiculées peut-être par pure précaution, dans ses écrits scientifiques.
[87] Jung vise ici directement la psychanalyse freudienne, pour laquelle la névrose n’est « rien que » la manifestation des désirs infantiles inavoués.
[88] C.G. JUNG : La guérison psychologique, pp.202-203.
[89] Ibidem, pp.205-206.
[90] C.G. JUNG : La guérison psychologique, p.207.
[91] Cf. S. FREUD : Totem et tabou, (trad. M. Weber), Paris, Gallimard, 1993, p.307.
[92] Cf. Idem : L’avenir d’une illusion, (trad. M. Bonaparte), Paris, PUF, 1976, coll. « Bibliothèque de Psychanalyse », p.20.
[93] Ibidem, p.25.
[94] Cf. Ibidem, p.44.
[95] S. FREUD : Moïse et le monothéisme, (trad. A. Berman), Paris, Gallimard, 1972, p.121.
[96] Ibidem, p.180.
[97] Ibidem, p.182.
[98] E. FROMM : « Psychanalyse et bouddhisme Zen » ; in D.T. SUZUKI ; E. FROMM ; R. MARTINO : Bouddhisme Zen et psychanalyse, Paris, PUF, 1981, pp.88-89.
[99] Ce sera d’ailleurs le point de départ de la pensée religieuse de Jung.
[100] R. HOSTIE : Du mythe à la religion dans la psychologie analytique de C.G. Jung, Desclée de Brouwer, 1968, coll. « Foi Vivante », p.158.
[101] C.G. JUNG : Métamorphoses et symboles de la libido ; in R. HOSTIE : Du mythe à la religion, pp.158-159.
[102] Ibidem, in R. HOSTIE : Du mythe à la religion, p.159.
[103] Ibidem, in R. HOSTIE, Du mythe à la religion, p.162. Jung écrit ces mots avant la première guerre mondiale. Plus tard, face à la « résurgence de l’ombre collective » que constitueront les atrocités du XXième siècle, ils prendront tout leur sens quand notre psychologue réalisera les conséquences énantiodromiques de la rigidité du dogme (voir infra, ch. V, 3ième partie).
[104] L’expression de « fonction religieuse » indique que la psyché possède une tendance naturelle à la religiosité, ce que Jung affirme sur base de l’universalité du phénomène religieux et par la corroboration qu’offre son expérience de terrain.
[105] C.G. JUNG : L’inconscient dans la vie psychique normale et anormale ; in R. HOSTIE, Du mythe à la religion , p.180.
[106] De fait, le dogme possède avant tout pour Jung une existence et une valeur subjective, une signification psychologique qu’il ne faut pas négliger et sur laquelle il insiste abondamment.
[107] C.G. JUNG : L’inconscient dans la vie psychique normale et anormale ; in R. HOSTIE, Du mythe à la religion , p.183-184.
[108] Cf. « Religion et psychologie, une réponse à Martin Buber » ; in C.G. Jung, M. Cazenave (éd.), Paris, L’Herne, 1984, p.296. 
[109] Voir infra, 2ième partie de ce même chapitre.
[110] R HOSTIE : Du mythe à la religion, p.185.
[111]C.G. JUNG : L’énergétique psychique (trad. Y. Le Lay), Genève, Georg & Cie, 1973, p.240.
[112] Cf. Idem, Métamorphoses et symboles de la libido ; in R. HOSTIE : Du mythe à la religion, p.161.
[113] Nous y reviendrons plus loin.
[114] C.G. JUNG : Psychologie et religion, p.198.
[115] Cf. R. OTTO : Le sacré : l’élément non rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le rationnel (trad. A. Jundt), Paris, Payot, 1969, coll. « Petite Bibliothèque Payot », pp.19-43.
[116] C.G. JUNG : Psychologie et religion (trad. M. Bernson et G. Cahen) ; in R. HOSTIE, Du mythe à la religion, p.199.
[117] C.G. JUNG : Psychologie et religion, p.118.
[118] R. HOSTIE : Du mythe à la religion, p.199.
[119] Cf. H. BERGSON : Les deux sources de la religion et de la morale, Paris, PUF, 1962, coll. « Bibliothèque de Philosophie Contemporaine », pp.221-225.
[120] L’opposition rigoureuse entre objectivité et subjectivité, notamment. Nous y reviendrons dans ce chapitre.
[121] Voir notamment à ce sujet C.G. JUNG : Ma vie : souvenirs, rêves et pensées (trad. R. Cahen, propos recueillis et publiés par A. Jaffé, Paris, Gallimard, 1970, pp.331-340), où Jung décrit les visions qui lui vinrent alors qu’il était plongé dans un état « inconscient » suite à la maladie.
[122] C.G. JUNG : L’homme à la découverte de son âme (trad. R. Cohen), Genève, Georg & Cie, 1976, p.49.
[123] E. FROMM : « Psychanalyse et Bouddhisme Zen », p.95.
[124] C.G. JUNG : La guérison psychologique, p.209.
[125] Idem, Dialectique du Moi et de l’Inconscient, pp.281-282.
[126] Le mandala est dans le lamaïsme et le yoga tantrique une représentation sacrée de forme carrée ou circulaire à caractère magique ou protecteur. Naturellement centré, il est aussi souvent divisé en quatre parties. L’étude comparée des religions que mène Jung va permettre de relever l’existence d’équivalents symboliques du mandala dans d’autres civilisations ( le Christ entouré des quatre évangélistes, le symbole de la croix, les quatre éléments, les représentations quaternaires de l’alchimie,…) faisant de celui-ci l’archétype de l’harmonie, de la totalité, et de la divinité. Cf. Psychologie et alchimie, ainsi que les textes de Jung sur l’Orient comme le Commentaire sur le mystère de la fleur d’or).
[127] Cf. C.G. JUNG : Psychologie et alchimie (trad. H. Pernet), Paris, Buchet-Chastel, 1975, pp.125-292.
[128] C.G. JUNG : Psychologie et religion, p.112.
[129] Idem, « Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité » ; in Essais sur la symbolique de l’Esprit (trad. A. Gaillard), éd. de M. Cazenave, Paris, Albin Michel, 1991, p.206. 
[130] Cf. Idem, Psychologie et religion, pp.110-111. Voir aussi à ce sujet « Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité », Psychologie et alchimie, Mysterium Conjunctionis,… La documentation que Jung a réunie à ce sujet est pour le moins abondante.
[131] Ibidem, p.162.
[132] Ibidem, p.162.
[133] C.G. JUNG : Psychologie et religion, p.163.
[134] Ibidem, p.111-112.
[135] Y. TARDAN-MASQUELIER : Jung, pp.101-102.
[136]C.G. JUNG : Psychologie et religion, pp.196-197.
[137] C.G. JUNG : Psychologie et religion, pp.112.
[138] D.T. SUZUKI : « Le bouddhisme Zen » ; in D.T. SUZUKI ; E. FROMM ; R. MARTINO : Bouddhisme Zen et psychanalyse, pp.29-30. 
[139] C.G. JUNG : « Commentaire sur le Livre tibétain de la Grande Délivrance » ; in Psychologie et orientalisme (trad. P. Kessler), Paris, Albin Michel, 1985, pp.137-138. 
[140] Cf. V. WHITE : God and the Unconscious, London, The Harvill Press,1953, pp.28-35.
[141] Nuançons quelque peu notre propos : en faisant du moi une pure illusion, on pourrait se demander si l’Orient bouddhiste ne tombe pas dans l’écueil opposé, en surévaluant le Soi au détriment de la conscience du moi. En ce sens, il faudrait presque dire que l’Orient et l’Occident sont comme les deux faces de la même pièce de monnaie, aussi unilatérales l’une que l’autre dans leur prise de position relative. On pourrait aussi envisager un nouvel âge qui fasse la part des deux attitudes, et dont Jung serait un prédécesseur, avec son idée de dialectique entre le moi et le Soi. C’est au moins en partie le sens de la spiritualité « New-Age » qui s’empare depuis un demi-siècle de l’Occident comme de l’Orient.
 
Ne nous avançons pas trop tout de même : il est difficile de se faire un avis objectif sur l’état de plénitude décrit par le Zen sans l’avoir personnellement expérimenté. N’oublions pas non plus que le Soi – à l’inverse du moi – a fonction de centralité. On pourrait penser par conséquent que la dialectique jungienne existe uniquement pour l’individu qui est incapable de se maintenir en permanence au niveau supérieur. Quoi qu’il en soit, nous demeurons d’avis que l’Occidental moyen aurait sans doute tout à gagner d’une incursion au sein du paradigme bouddhiste ; quant à l’oriental, nous préférons personnellement le laisser découvrir par lui-même s’il a quelque chose à comprendre dans l’attitude « égoïque » de l’Occident.
[142] Cf. C.G. JUNG : Dialectique du Moi et de l’inconscient, p.45.
[143] M. BUBER : Eclipse of God : Studies in the Relation Between Religion and Philosophy, New York, Harper & Row, 1957, p.79.
[144] J. DEHING : « Jung and Knowledge : from Gnosis to Praxis » ; in Journal of Analytical Psychology, n°35/4, p.382.
[145] Cf. C.G. JUNG : Types psychologiques, pp.28-65.
[146] R. HOSTIE : Du mythe à la religion, pp.129-130.
[147] M. BUBER : Eclipse of God, p.80. Voir aussi R. BROOKE : Jung and Phenomenology, p.75.
[148] Pour les catégories cartésiennes, il s’agit de la séparation entre la res cogitans et la res extensa.
[149] R. BROOKE : Jung and Phenomenology, p.76.
[150] C.G. JUNG : Aïon, p.48. Jung se déclarera d’ailleurs lui-même phénoménologueà différentes reprises (Cf. Psychologie et religion, p.14).
[151] R. BROOKE : Jung and Phenomenology, p.50.
[152] Même si Jung ne la perçoit pas, quand il interprète à tort la position kantienne comme un psychologisme.
[153] R. BROOKE : Jung and Phenomenology, pp.33-34.
[154] R. HOSTIE : Du mythe à la religion, pp.145-146.
[155] M. BOSS : The Analysis of Dreams ; in R. BROOKE : Jung and Phenomenology, p.77.
[156] C.G. JUNG : Psychologie et alchimie, pp.11-12.
[157] R. HOSTIE : Du mythe à la religion, pp.35-36.
[158] C.G. JUNG : « Prologue » à Réponse à Job, p.14.
[159] C.G. JUNG : « Prologue » à Réponse à Job, pp.13-14.
[160] Idem, « Jung and Religious Belief » ; in Collected Works, tome XVIII : « The Symbolic Life », (trad. R.F.C. Hull), éd. de G. Adler, avec la collaboration d’A. Jaffé, London, Routledge, 1977, p.729.
[161] Cf. L. MALEVEZ : Le message chrétien et le mythe : la théologie de Rudolf Bultmann, Bruxelles, Desclée de Brouwer, 1954, ch.I : « La démythologisation nécessaire », pp.13-24.
[162] C.G. JUNG : « Prologue » à Réponse à Job, p.14.
[163] Identification qui n’est pas une pure réduction de l’un à l’autre : il s’agit ici d’un genre propre qui possède des caractéristiques que l’on attribue habituellement à l’un comme à l’autre de ces modes de réalité. Certaines concessions devront pourtant être faites dans les deux sens.
[164] V. WHITE : God and the Unconscious, p.180. White cite le passage de Luc, 13 : 11-16, où une femme est possédée par un « esprit d’infirmité » qui n’est autre que Satan. Dans le même ordre d’idées, il évoque encore Marc 5 : 1-20, Matthieu 8 : 25, et Luc 8 : 26.
[165] PLOTIN : Ennéades, Paris, Vrin, 1981, III, 4, 3 : « Du démon qui est propre à chacun de nous ». Plotin définit en effet le dieu et le démon comme une puissance de notre propre âme, « la puissance immédiatement supérieure à celle que nous exerçons, (…) [qui] préside à notre vie sans agir elle-même ». « Platon dit avec vérité que "nous choisissons notre démon" : car, par le genre de vie que nous préférons, nous choisissons le démon qui préside à notre vie ».
[166] « Dans mon esprit, qu’une idée existe est plus important qu’elle soit réelle » (c’est-à-dire effective sur le plan physique), in C.G. JUNG : « Jung and Religious Belief », p.703.
[167] Cf. R. BROOKE : Jung and Phenomenology, p.77.
[168] Ibidem, p.79.
[169] C.G. JUNG : Un mythe moderne : des signes du ciel (trad. R. Cohen), Paris, Gallimard, 1961, p.84.
[170] Y. TARDAN-MASQUELIER : Jung, p.133.
[171] C.G. JUNG : Psychologie et religion, p.113.
[172] Idem, L’homme à la découverte de son âme, pp.92-93.
[173] Cette fonction est nécessaire à l’activité de la psyché, puisque l’absence de la considération du sacré dans l’existence empêche le bon déroulement du processus d’individuation et la guérison psychologique. On peut toutefois se demander ce qu’il en est pour tous ceux qui ne sont pas appelés au processus d’individuation : faut-il les considérer comme des malades incurables ? Dans ce cas, peu importe s’ils développent ou non cette fonction religieuse. C’est le problème de l’élitisme de la psychanalyse qui est particulièrement manifeste chez Jung. Nous y reviendrons dans notre dernier chapitre.
[174] J.P. DOURLEY : La maladie du christianisme – L’apport de Jung à la foi, p.15.
[175] C.G. JUNG : Aïon, p.48.
[176] Ibidem, p.48.
[177] C.G. JUNG : « Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité », p.149.
[178] Cf. D. J. O’NEIL : « The New Age Movement and its Societal Applications » ; in International Journal of Social Economics, n°28/5-7, 2001, pp.456-475. Cette conception du religieux sied à beaucoup d’égards à l’étude phénoménologique de l’inconscient collectif, qui présente une tendance naturelle à se servir d’images païennes pour exprimer les insuffisances du mythe officiel (Voir par exemple à ce sujet C.G. JUNG : Réponse à Job, pp.178-179).
[179] J.P. DOURLEY : La maladie du christianisme, p.25. L’auteur cite comme références pour ces descriptions Psychologie et religion,« Essai sur l’interprétation psychologique du dogme de la Trinité », « Le dogme de la transsubstantiation dans la messe »( in Les racines de la conscience), et L’âme et le Soi.
[180] J.P. DOURLEY : La maladie du christianisme, pp.9-10. Pour l’auteur, le christianisme figure peut-être même le « moins mauvais » des trois grands monothéismes, car le symbole central du Christ mort et ressuscité pourrait signifier psychologiquement ce dépassement de soi, cette nécessité de l’ouverture aux autres révélations (Ibidem, p.13).
[181] Pour l’ensemble de cette partie, voir J.P. DOURLEY : La maladie du christianisme, ch.IV, pp.32-63.
[182] Cf. C.G. JUNG : Types psychologiques, ch.XI, pp.424-425. Jung donne des exemples historiques de l’énantiodromie psychologique tels que la conversion de Saint-Paul, l’illumination de Raymond Lulle, ou les délires de Nietzsche qui se prenait pour le Christ dans la maladie. On perçoit aisément que l’archétype de l’ombre n’est pas étrangère à ces renversements, qui opèrent quand la positon occupée par le moi se montre trop unilatérale.
[183] J.P. DOURLEY : La maladie du christianisme, pp.33-34. On perçoit sans difficultés le parallèle entre ce processus et l’évolution de l’Esprit à travers le schéma thèse/antithèse/synthèse chez Hegel. Notons toutefois que pour le philosophe allemand, la dialectique des contraires est essentiellement socio-politique, tandis que Jung la place dans l’intériorité de la conscience humaine. Cette différence est aussi considérable que celle qui distingue la jihadul açghar, la guerre sainte politique,de la jihadul akbar, qui possède le sens originel de conflit ouvert contre l’ennemi intérieur. Nous verrons à cet égard la dimension profondément personnelle de la morale de Jung dans notre dernier chapitre.
[184] Voir supra, ch. II, 1ère partie.
[185] J.P. DOURLEY : La maladie du christianisme, p.45.
[186] Ibidem, p.19.
[187] Cf. C.G. JUNG : Psychologie et alchimie, p.12.
[188] Idem, « Commentaire du Livre tibétain de la Grande Délivrance », p.137. 
[189] Cf. J.P. DOURLEY : La maladie du christianisme, p.30.
[190] Cf. C.G. JUNG : Psychologie et alchimie, pp.11-12. 
[191] C.G. JUNG : Métamorphoses de l’âme et ses symboles, p.380.
[192] J.P. DOURLEY : La maladie du christianisme, pp.30-31.
[193] Ibidem, pp.30-31.
[194] J.P. DOURLEY : La maladie du christianisme, pp. 144-145 ; voir aussi C.G. JUNG : Psychologie et alchimie, pp.50-51.
[195] J.P. DOURLEY : La maladie du christianisme, p.149.
[196] C.G. JUNG : Aïon, pp.51-52. Remarquons néanmoins que ce symbole du Soi n’est pas pleinement satisfaisant sous les traits du Christ, pas plus que sous la forme de la Trinité. Nous y reviendrons plus loin.
[197] Cf. C.G. JUNG : Types Psychologiques, ch.X, pp.323-400.
[198] Cf. A. JEANNIERE : Les présocratiques : l’aurore de la pensée grecque, Paris, Seuil, 1996, coll. « écrivains de toujours », pp.155-177. C’est du moins le cas chez Empédocle d’Agrigente, mais l’affirmation ambitieuse de Jung selon laquelle « l’ancienne philosophie grecque avait une pensée quaternaire » (« Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité », p.206) reste pour nous indécidable.
[199] C.G. JUNG : « Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité », p.215.
[200] Voir infra, 3ième partie de ce même chapitre.
[201] PLATON : Timée (trad. L. Brisson), Paris, Flammarion, 1992, 31b-32a, p.120.
[202] Ibidem, 32a, p.121.
[203] Cf. C.G. JUNG : « Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité », pp.156-160. Jung se base pour cette analyse sur les recherches de Sir Thomas HEATH : A History of Greek mathematics.
[204] Ibidem, p.160.
[205] « Un, deux, trois, mais notre quatrième, mon cher Timée (…), où est-il ? – Il est tombé malade, Socrate », 17a, p.97. Cette seule petite phrase anodine peut sembler assez faible pour conclure à la pathologie de l’idéalisme de Platon. Considérons toutefois que l’hésitation entre le trois et le quatre est un motif archétypique, qu’on retrouve plus tard dans l’alchimie, sous la forme de l’Axiome de Marie la prophétesse, de même que dans le second Faust de Goethe par exemple (Cf. « Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité », pp.159-160).
[206] Cf. C.G. JUNG : « Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité », pp.165-166.
[207] Voir infra, ch. IV, 1ère partie.
[208] Y. TARDAN-MASQUELIER : Jung, p.152.
[209] Cf. C.G. JUNG : « Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité », p.209. Si Jung mentionne que la quaternité des personnes fut défendue par certains qui voulaient y ajouter l’essence de Dieu, il ne précise malheureusement pas de qui il s’agit ni d’où il tient ses sources.
[210] C.G. JUNG : « Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité », p.166.
[211] Ibidem, p.217.
[212] Idem, Réponse à Job, pp.27-37. Il nous est plus difficile d’évaluer objectivement ce qui se passe dans la conscience juive à cet égard. Il semblerait, si l’on suit Eliane Amado Levy-Valensi que le Livre de Job ne constitue pas un problème pour la conscience juive : « La Réponse à Job s’inscrit dès la Genèse jusqu’aux malheurs et aux espérances de notre temps » (Job : Réponse à Jung, Paris, Cerf, 1991, coll. « Parole Présente », p.327).
[213] J.P. DOURLEY : La maladie du christianisme, pp.68-69.
[214] Ibidem, p.82.
[215] C.G. JUNG : « Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité », p.217.
[216] Apocalypse, 14 : 4.
[217] C.G. JUNG : Réponse à Job, pp.229-230. Voir aussi « Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité », p.210.
[218] E.A. LEVY-VALENSI : Job : Réponse à Jung, pp.119-120.
[219] C.G. JUNG : « Wotan » ; in Aspects du drame contemporain, (trad. R. Cahen), Genève, Georg & Cie, 1948, pp.81-82.
[220] Attention, il ne s’agit pas ici d’associer christianisme et antisémitisme, loin s’en faut. Mais si l’Eglise a toujours connu des divisions internes au sujet de la question juive, l’existence d’un lien effectif entre l’archétype de l’ombre et la figure du juif dans l’inconscient collectif chrétien est irréfutable.
[221] Cf. C.G. JUNG : « Wotan », p.87.
[222] Idem, « Après la catastrophe » ; in Aspects du drame contemporain, pp.179-180. 
[223] Idem, « Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité », p.208.
[224] Ibidem, p.211.
[225] Ibidem, p.209.
[226] C’est particulièrement le cas quand il est manifesté sous la forme de l’Antéchrist.
[227] C.G. JUNG : « Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité », p.209.
[228] Ibidem, p.213.
[229] Ainsi dans Aïon par exemple, Jung élabore une véritable analyse phénoménologique de l’archétype du Soi qui montre clairement l’ambivalence de celui-ci, de même que la relativité du symbole du Christ, contrebalancé par la venue de l’Antéchrist attendue par tous.
[230] Par ce terme générique arbitraire, nous entendons désigner la figure de Satan aussi bien que celle du diable, qui constitue son évolution néo-testamentaire, suite à l’épisode bien connu de la chute des Anges.
[231] Cf. M. CENTINI : L’ange déchu : histoires, rites, cérémonies, Paris, De Vecchi, 2004, pp.22-33. Voir aussi G. MINOIS : Le diable, Paris, PUF, 1998, coll. « Que sais-je ? », pp.5-11, et J.A. SAYÉS : Le diable, mythe ou réalité ?, Paris, Médiaspaul, 1999, coll. « Thabor », pp.11-14.
[232] Cf. G. MINOIS: Le diable, pp.5-6.
[233] Ibidem, p.3.
[234] V. WHITE : God and the Unconscious, p.176.
[235] Cf. R. SCHÄRF-KLUGER, Satan in the Old Testament, Evanston, Northwestern university Press, 1967.
[236] G. MINOIS : Le diable, p.11.
[237] Cf. J.A. SAYÉS : Le diable, mythe ou réalité ?, p.15.
[238] Ainsi, des tentatives pour faire dériver Satan du Seth égyptien nous amèneraient, selon R. Schärf-Kluger, à relever les parallèles étonnants entre Seth et…Yahvé lui-même ! (Cf. Satan in the Old Testament, pp.83-86).
[239] Isaïe, 45 : 7.
[240] J.A. SAYÉS : Le diable, mythe ou réalité ?, p.16.
[241] Littéralement : Messager de Dieu ou Face de Dieu.
[242] Cf. G. MINOIS : Le diable, p.12.
[243] Cf. J.A. SAYÉS : Le diable, mythe ou réalité ?, p.16. Sayés y voit la grande originalité du récit biblique face aux religions antérieures : le bonheur de l’homme dépend de la bonne utilisation de la liberté que Dieu lui a accordée (pp.22-23).
[244] V. WHITE : God and the Unconscious, p.177.
[245] Cf. R. SCHARF-KLUGER, Satan in the Old Testament, p.25. Voir aussi à ce propos M. CENTINI : L’ange déchu, p.40.
[246]Voir par exemple I Samuel 29: 4, I Rois 5 : 4, I Rois 11 : 14,…
[247] C’est du moins ce qu’avance R. Schärf-Kluger, et ce qu’on peut suspecter en II Samuel 19 : 22.
[248] Cf. G. MINOIS : Le diable, p.5.
[249] Cf. Job, 1 : 6.
[250] Cf. R. SCHARF-KLUGER, Satan in the Old Testament, pp.70-71.
[251] Cf. Ibidem, pp. 118-120.
[252] Cf. Zacharie 3 : 1.
[253] R. Schärf-Kluger voit dans ce litige l’affrontement entre les différentes tendances de Dieu : si l’Ange, on le sait, se réfère à la Face de Dieu qui n’est pas distincte de son essence, qui pourrait bien être l’adversaire sinon Dieu lui-même ?
[254] Cf. R. SCHARF-KLUGER, Satan in the Old Testament, p.142.
[255] Ibidem, p.144.
[256] Cf. R. SCHARF-KLUGER, Satan in the Old Testament, pp.49-50.
[257] Cf. Ibidem, p.51.
[258] Cf. Chroniques, 21 : 1.
[259] Cf. R. SCHARF-KLUGER, Satan in the Old Testament, p.40.
[260] Cf. G. MINOIS : Le diable, pp.14-15.
[261] Cf. J.A. SAYÉS : Le diable, mythe ou réalité ?, p.14. Voir aussi G. MINOIS : Le diable, p.5. Il est intéressant de noter que diabolon s’oppose en fait à symbolon qui, rappelons-le, signifie « unifier ». En ce sens, le diable est par excellence l’anti-symbole, qui nous coupe du numineux. Nous croyons toutefois qu’en réalité, celui-ci divise pour mieux unir. Nous y reviendrons.
[262] Si cet événement majeur n’est jamais présenté tel quel dans les écrits du canon biblique, de nombreuses allusions y renvoient au sein des trois grandes religions monothéistes, et le livre d’Hénoch, qui fait partie de la littérature inter-testamentaire, développe largement ce thème. Notons entre autres pour les allusions bibliques : Genèse 6 : 2-4, Juges 6 : 11-24, Isaïe 14 : 12, Luc 10 : 18, Apocalypse 12 : 7-9. Lucifer sera aussi fréquemment associé au titan Prométhée, enchaîné au mont Caucase pour avoir voulu délivrer les hommes du joug divin (Cf. G. MINOIS : Le diable, p.90).
[263] Cf. M. CENTINI : L’ange déchu, p.9 ; G. MINOIS : Le diable, p.22 ; J.A. SAYÉS : Le diable, mythe ou réalité ?, pp.77-79.
[264] Cf. M. CENTINI : L’ange déchu, p.42.
[265] Cf. Ibidem, p.40.
[266] Sur tout ceci, voir G. MINOIS, Le diable, pp.29-88.
[267] Cf. G. MINOIS : Le diable, pp.113-114, et J.A. SAYÉS : Le diable, mythe ou réalité ?, pp.97-117. Les auteurs citent entre autres pour preuves de cette tendance le concile Vatican II, le magistère de Paul VI, certaines paroles de Jean-Paul II et le Catéchisme de l’Eglise catholique, qui réaffirme sans ambiguïté l’existence effective du diable.
[268] G. MINOIS, Le diable, pp.111-112.
[269] Rappelons qu’il n’est pas question de faire, ici comme ailleurs, de métaphysique. Nous nous efforçons simplement d’étudier le mode d’apparaître de l’ombre pour l’Occident judéo-chrétien, d’élaborer en quelque sorte une phénoménologie de l’ombre qui nous permettra de dégager plus loin des conséquences psychologiques de la notion que le monde moderne se fait du mal et de Satan.
[270] G. MINOIS : Le diable, p.19. 
[271] Cf. Ibidem, pp.19-22. Nous reviendrons sur les religions dualistes qui entourent les origines chrétiennes – gnosticisme et manichéisme principalement – dans notre chapitre suivant.
[272] C.G. JUNG : Psychologie et religion, pp. 114-115.
[273] G. MINOIS : Le diable, p.17.
[274] PLATON: Timée, 30a, p.118.
[275] C. JOUBAUD : Le corps humain dans la philosophie platonicienne : étude à partir du Timée, Paris, Vrin, 1991, « Bibliothèque d’Histoire de la Philosophie », p.25.
[276] PLATON: Timée, 53a, p.154.
[277] Cf. Ibidem, 49a-52a, pp.141-152.
[278] Idem, Théétète, (trad. E. Chambry), Paris, GF Flammarion, 1967, 176 a4-b1, pp.111-112.
[279] Si le dualisme des manichéens est généralement admis par les spécialistes, celui de certains courants gnostiques tels que la doctrine de Valentin pose question. Tout dépend de ce qu’on entend précisément par « gnosticisme » et par « dualisme ». Veillons donc à ne pas simplifier à outrance un courant de pensée vaste et hétéroclite. Nous aurons d’ailleurs à revenir plus loin sur le gnosticisme pour nuancer notre appréciation.
[280] PLOTIN, Ennéades, II, 9, 13.
[281] H.-C. PUECH : En quête de la gnose ( tome I) : la gnose et le temps, Paris, Gallimard, 1978, coll. « Bibliothèque des Sciences Humaines », p.147.
[282] Ibidem, p.147.
[283] A. HARNACK : Lehrbuch der Dogmengeschichte ; in H.-C. PUECH : En quête de la gnose (I) , p.143.
[284] Cf. H. JONAS : La religion gnostique : le message du Dieu Etranger et les débuts du christianisme, Paris, Flammarion, 1978, coll. « Idées et Recherches », pp.51-52.
[285] Cf. H.-C. PUECH : En quête de la gnose (I), pp.242-243 ; voir aussi H. JONAS : La religion gnostique, p.459.
[286] Sur le catharisme, voir R. NELLI : Les cathares, Verviers, Nouvelles éditions Marabout, 1982, coll. « La Vie Quotidienne » ; ou La philosophie du catharisme : le dualisme radical au 13ième siècle, Paris, Payot, 1978, coll. « Le Regard de l’Histoire ». Remarquons que deux tendances philosophiques divergentes ont pu exister au sein du mouvement cathare : un dualisme mitigé assez proche de la gnose et de l’esprit chrétien, qui fait de Lucifer le Prince de ce monde suivant l’Evangile de Jean ; et un dualisme plus radical se rapprochant conceptuellement du manichéisme qui verrait en lui le Créateur de la matière. Insistons néanmoins sur le fait que le catharisme était un courant essentiellement religieux et pratique, et que la spéculation semble y avoir occupé une place secondaire (Cf. R. NELLI : La philosophie du catharisme, pp.8-9).
[287] Notons qu’il s’agit pour Jonas d’une distinction relative,et typologique – non géographique ; le choix des termes venant de ce que les systèmes manichéen et valentinien en figurent les représentants exemplaires (Cf. H. JONAS : La religion gnostique, p.313).
[288] H. JONAS : La religion gnostique, pp.312-313.
[289] Ibidem, p.313.
[290] Pour cette partie, voir H.-C. PUECH : Le manichéisme : son fondateur, sa doctrine, Paris, Civilisations du sud, 1949, pp.61-92 ; et H. JONAS : La religion gnostique, pp.272-310.
[291] H. JONAS : La religion gnostique, pp.277-278.
[292] Ibidem, p.279.
[293] H. JONAS : La religion gnostique, p.310. Le dernier passage est issu de HEGEMONIUS : Actes d’Archelaüs.
[294] C.G. JUNG : « Appendice » à Réponse à Job, p.244.
[295] Idem, Aïon, p.72.
[296] J. O’MEARA : La jeunesse de saint Augustin : introduction aux Confessions de saint Augustin, Fribourg, 1977, pp.138-39.
[297] AUGUSTIN : Confessions, Paris, GF-Flammarion, 1964, III, ch.7, p.57.
[298] J. O’MEARA : La jeunesse de saint Augustin, p.103.
[299] C.G. JUNG : « Jung and Religious Belief », p.713 et p.726. 
[300] Si cette idée du dualisme envisagé comme stade nécessaire de l’évolution de conscience ne se trouve pas telle quelle chez Jung, on la trouve par contre explicitement chez Erich Neumann, continuateur de son œuvre, qui explique ce développement historique comme un bénéfice par rapport à l’indifférenciation des origines. Nous aurons l’occasion de revenir plus loin sur les apports de Neumann à la psychologie analytique.
[301] IRENEE : Contre les hérésies ; in H. JONAS : La religion gnostique, pp.333-334.
[302] E. GILLABERT : Jésus et la gnose Paris, Dervy-Livres, 1981, coll. « Mystiques et Religions », p.218.
[303] R.M. GRANT : La Gnose et les origines chrétiennes (trad. J.H. Marrou), Paris, Seuil, 1964, p. 156.
[304] Ibidem, p. 155. L’auteur cite à cet égard les traits gnostiques présents dans l’Evangile de Jean, p.143.
[305] V. WHITE : God and the Unconscious, p.213.
[306] E. GILLABERT : Jésus et la gnose, p.130.
[307] Ibidem, p.22.
[308] Sur le fond, le christianisme reste pourtant imprégné de dualisme en opposant soit Dieu et Satan, soit Dieu et l’homme, dans le cas du péché originel. Si la thèse de la privatio boni est en elle-même tout sauf dualiste, il faut toutefois se demander si elle ne sert pas pour beaucoup à innocenter Dieu d’un mal perçu au préalable, dont on reporte alors la responsabilité sur l’homme.
[309] C.G. JUNG : Aïon, pp.55-56. A cette thèse chrétienne s’opposera l’opinion des gnostiques, pour lesquels le Christ aurait « coupé son ombre [c’est-à-dire Satan, l’Antéchrist] de lui-même » (IRENEE, Contre les hérésies ; in C.G. JUNG, Aïon, p.56). Cette dernière s’accorde davantage avec l’avis de Jung pour lequel, comme on l’a vu plus haut, le Christ ne représente qu’une des deux faces, incomplète, de l’archétype du Soi.
[310] Cf. C. JOUBAUD : Le corps humain dans la philosophie platonicienne, pp.244 et suivantes. On la retrouve par la suite chez Plotin (Cf. Ennéades, I, 8, 1).
[311] TATIEN : Oratio ad Graecos. Voir aussi MELITON DE SARDES, Ad autolycum ; in C.G. JUNG : Aïon, p.61.
[312] BASILE LE GRAND : Homilia Quod Deus non est auctor malorum ; in C.G. JUNG : Aïon, p.61.
[313] JEAN CHRYSOSTOME : Responsiones ad orthodoxas ; in C.G. JUNG : Aïon, p.63.
[314] DENYS L’AEROPAGITE : Des Noms divins ; in C.G. JUNG : Aïon, p.63.
[315] AUGUSTIN : Contra adversarium legis et prophetarum ; in C.G. JUNG : Aïon, p.64. Voir aussi Confessions, 7, ch. 12, pp.144-145.
[316] Cf. THOMAS D’AQUIN : Somme théologique : tome I, Paris, Cerf, 1984, question 48, 1, p. 493.
[317] Cf. J.A. SAYÉS : Le diable, mythe ou réalité ?, pp.100-117. 
[318] Nous aborderons plus loin le véritable problème psychologique que Jung associe à la notion de privatio boni. Nous aurons alors à nuancer quelque peu l’argument de Jung, et à faire la part des choses entre les points de vue divergents du maître de Zürich et du dominicain Victor White – défendant la privatio boni – qui ne sont contradictoires qu’en apparence.
[319] C.G. JUNG : Aïon, pp.66-67.
[320] Ibidem, p.76
[321] Idem, « Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité », p.208.
[322] H. JONAS : La religion gnostique, p.455.
[323] Cf. G. MINOIS : Les origines du mal : une histoire du péché originel, Paris, Fayard, 2002, pp.14-16.
[324] G. MINOIS : Les origines du mal, p.28.
[325] Mentionnons tout de même l’allusion furtive dans l’épisode des disciples d’Emmaüs dont les yeux « s’ouvrirent » (Luc 7 : 31) qui renvoie très certainement au passage de la Genèse où, Adam et Eve ayant mangé le fruit défendu, « leurs yeux à tous deux s’ouvrirent et ils connurent qu’ils étaient nus » (Genèse, 3 : 7). La Bible revient également sur « l’antique Serpent » dans le texte de l’Apocalypse (12 : 9)
[326] G. MINOIS : Les origines du mal, p.28.
[327] Epître aux Romains, 3 : 10.
[328] P. RICOEUR, Le conflit des interprétations, Paris, Seuil, 1969, 4 ième partie : « Le péché originel, étude de signification », p.267.
[329] G. MINOIS : Les origines du mal, p.33.
[330] Cf. AUGUSTIN : De genesi contra manicheos, et J.-B. KORS, La justice primitive et le péché originel, p.15 ; in G. MINOIS : Les origines du mal, pp.70-71.
[331] Cf. AUGUSTIN, De peccatorum meritis et remissione,et La Cité de Dieu ; in G. MINOIS : Les origines du mal, pp.66-67. La théorie des raisons séminales, empruntée à Plotin, postule l’existence de formes, de potentialités placées par Dieu dans la matière au moment de la Création, qui attendent le moment favorable pour éclore. On comprend ainsi comment Augustin peut justifier que l’ensemble de l’humanité soit corrompue par le péché d’Adam : chacun était présent en lui sous forme de raison séminale.
[332] G. MINOIS : Les origines du mal, p.41.
[333] Ibidem, p.10.
[334] Ibidem, p.397.
[335] Ibidem, pp.397-398.
[336] C.G. JUNG : « Jung and Religious Belief », p.709.
[337] C’est peut-être d’ailleurs le lot de toute religion monothéiste, où Dieu doit être à la fois libre et bon, puissant et juste, comme le montre encore l’exemple du Coran, soumis aux mêmes difficultés.
[338] Apocalypse, 2 : 16.
[339] Cf. E. WIESEL et J. EISENBERG : Job, ou Dieu dans la tourmente, Paris, Fayard-Verdier, 1986, p.20.
[340] Voir par exemple S. TERRIEN, Job, Neuchâtel, Delachaux & Niestlé, 1963, coll. « Commentaire de l’Ancien Testament », pp.8-14. Notons encore à ce propos que Job n’est pas juif.
[341] E. WIESEL et J. EISENBERG : Job, p.219 et p.231.
[342] Voir supra, ch. III, 3ième partie.
[343] S. TERRIEN, Job, p.36.
[344] Cf. Ibidem, p.5.
[345] C.G. JUNG : Réponse à Job, p.21.
[346] Cf. M.L. von FRANZ : Jung : son mythe en notre temps (trad. E. Perrot), Paris, Buchet-Chastel, 1994, p.184.
[347] Lettre publiée en « Appendice » à Réponse à Job, p.243.
[348] Cf. B. COLLINS : « Wisdom in Jung’s Answer to Job », p. 98 ; in Biblical Theology Bulletin, n°21/3, 1991, pp. 97-101.
[349] C.G. JUNG : Réponse à Job, p.23.
[350] C.G. JUNG : Réponse à Job, pp.127-128. Le passage entre crochets est issu de la première Epître de Jean, 4 : 1.
[351] Pour cette partie, la quasi-totalité des citations sont tirées de Réponse à Job. Nous en indiquerons donc les pages de référence au sein du texte le cas échéant afin de ne pas surcharger inutilement les notes de bas de page.
[352] Voir supra, ch. III, 3ième partie.
[353] Ecclésiaste, 9: 16.
[354] C’est-à-dire, par le même coup, de détruire les hommes présents.
[355] Qu’il soit demandé ou accordé par Dieu, selon le cas.
[356] Cf. I Jean, 2 : 18.
[357] Apocalypse, 18 : 22-23.
[358] Cf. R. GIRARD : La route antique des hommes pervers, Paris, Grasset, 1985, pp.197-202 ; Je vois Satan tomber comme l’éclair, Paris, Grasset, 1999, pp.237-247.
[359] Idem, Je vois Satan tomber comme l’éclair, p.285 et La route antique des hommes pervers, p.108.
[360] Cf. M.L. von FRANZ : Jung, pp.184-185.
[361] Cf. M. WELLAND : « Active imagination in Jung’s Answer to Job » ; in Studies in religion, n°26/3, 1997, p.301.
[362] Cf. E.A. LEVY-VALENSI : Job : Réponse à Jung, pp.125-129.
[363] C.G. JUNG: Réponse à Job, p.24.
[364] Idem, « Jung and Religious Belief », p.741.
[365] E. WEISSTUB: « Questions to Jung on Answer to Job » ; in Journal of Analytical Psychology, n°38, 1993, p.399.
[366] Cf. E. WEISSTUB: « Questions to Jung on Answer to Job », p.404.
[367] K. NEWTON : « The Weapon and the Wound : the Archetypal and Personal Dimensions in Jung’s Answer to Job » ; in Journal of Analytical Psychology, n°38, 1993, p.379.
[368] Ibidem, p.384.
[369] Ibidem, p.376.
[370] Ibidem, p.378. Newton se réfère ici au Transformation of the God-image d’E. Edinger.
[371] C.G. JUNG : Letters : vol. II (1951-1961) (trad. R.F.C. Hull),New Jersey, Princeton University Press, 1975, p.68.
[372] Jung le mentionne explicitement dans une lettre du 18/7/1951 à Aniéla Jaffé. Cf. Letters : vol. II, p.20.
[373] Cf. C.G. JUNG : Ma vie, p.255.
[374] Cf. 2 Samuel 11.
[375] Cf. C.G. JUNG : « A propos de Réponse à Job » (I) ; in Psychologie et orientalisme, p.283. 
[376] C.G. JUNG : Réponse à Job, p.25.
[377] Cf. M. WELLAND : « Active imagination in Jung’s Answer to Job », pp. 297-308. Pour le rappel de ces notions analytiques, voir supra, ch. I, 2ième partie.
[378] Ibidem, p.308.
[379] E. NEUMANN: Lettre à Jung (5/12/1951) ; publiée en note in C.G. Jung, M. Cazenave (éd.), p.295.
[380] C.G. JUNG : Lettre à Neumann (5/1/1952) ; in C.G. Jung, M. Cazenave (éd.), p.293.
[381] Cf. C.G. JUNG : Réponse à Job, pp.135-153.
[382] Ibidem, respectivement pp.224-225, p.230 et p.234.
[383] Cf. H. CORBIN : « La Sophia éternelle : à propos de Réponse à Job » ; in C.G. Jung, M. Cazenave (éd.), pp.264-291.
[384] Dans une lettre du 4/5/1953, publiée dans la « Postface » de H. Corbin à C.G. JUNG : Réponse à Job, p.258.
[385] Cf. C. HARTSHORNE : Omnipotence and Other Theological Mistakes, Albany, State University of New-York, 1984.
[386] Cf. H. JONAS: Le concept de Dieu après Auschwitz : une voix juive, Paris, Payot & Rivages, 1994, p.23.
[387] C.G. JUNG : Réponse à Job, pp.16-17.
[388] Idem, lettre à Erich Neumann (5/1/1952) ; in C.G. Jung, M. Cazenave (éd.), p.294. 
[389] Notons que si cette lecture anthropologique de Réponse à Job rapproche davantage Jung des thèses de René Girard, plusieurs divergences demeurent, comme le refus de désacralisation du maître de Küsnacht, ou encore la projection de l’ombre sur autrui – et non le désir mimétique – comme moteur du processus de victimisation.
[390] C.G. JUNG : « A propos de Réponse à Job » (I), p.284.
[391] L’expression est de nous. Pour illustrer par un exemple le « complexe de Job » partagé par un grand nombre de nos contemporains, citons René Girard : « Voici Job enfin docile et silencieux, plein d’admiration terrifiée pour l’autruche et le Léviathan. Chacun des animaux y va de son tour de piste et le bouc émissaire se déclare libéré de ses angoisses. Il est difficile de prendre cette farce au sérieux » (La route antique des hommes pervers, p.208). Nous verrons plus loin que Hans Jonas tombe également dans cet écueil, dans une certaine mesure.
[392] C.G. JUNG : Réponse à Job, pp.24-25. Le dernier passage est souligné par nous.
[393] Cf. par exemple B. SPINOZA : Ethique, Paris, Seuil, 1988, Ière partie, pp.87-89 ; F. NIETZSCHE : Généalogie de la morale, Gallimard, 1964, Première dissertation : « Bien et mal », « Bon et mauvais », pp.23-72.
[394] C.G.JUNG : « A propos de Réponse à Job » (I), p.284.
[395] Pour illustrer d’entrée de jeu par un exemple pratique les questions cruciales soulevées par cette éthique jungienne, prenons le cas d’un certain comportement religieux, souvent jugé comme extrémiste et intolérable pour sa revendication de la considération des droits de Dieu avant la prise en compte de la défense des droits humains. En l’occurrence, si l’on remplace ce « Dieu » par « l’archétype du Soi », on a alors affaire, autant que dans la démocratie, à une morale « autonome », et on comprend peut-être mieux que des hommes sensés puissent préférer à leur « identité personnelle » le service d’une voix en eux : la voix du Soi, de leur être profond qui affirme qu’aucune vie ne vaut la peine sans la considération du sacré – cœur et fondement de toute humanité. Précisons néanmoins que la compréhension du « fanatisme » ne signifie pas encore son acceptation, mais l’anthropologie jungienne a le mérite de permettre cet éclaircissement ; ce que ne font pas la plupart des éthiques qui préfèrent diaboliser l’adversaire pour mieux le briser.
 
On peut aussi, sur cette même base, mettre en cause la valeur de la démocratie politique s’il n’y a pas au préalable une « démocratie interne à la psyché » ; car en l’occurrence, le consensus sociétal en vigueur ne concernerait qu’un ensemble de « moi », qui sont tous assez similaires, tous autant de tyrans au sein de leur propre microcosme. Dans un tel cas de figure, il ne faut pas s’étonner de la résurgence collective de l’ombre, violemment réprimée.
 
Dans cette optique, on pense encore aux nombreuses voix qui condamnent un mode de vie occidental devenu inhumain, parce que rationalisé – c’est-à-dire, selon les catégories de Jung, rendu conforme aux normes du moi conscient – , aseptisé – par l’évacuation de l’ombre –, rendu outrageusement superficiel – car c’est la persona qui figure le dénominateur commun des masses –, et surtout désenchanté par l’abandon du Soi.
[396] C. SMITH, M. ELMES : « Leading Change: Insights from Jungian Interpretation of the Book of Job » ; in Journal of Organizational Change Management, n°15/5, 2002, pp.448-460. La pagination précise des citations de cet article, issu d’un catalogue électronique, nous est malheureusement demeurée inaccessible.
[397]Ainsi, Jung ne réfute pas les résolutions hébraïques et chrétiennes du Livre de Job, comme on l’a vu plus haut. Mais l’enjeu de son livre est davantage de dénoncer le « complexe de Job » que de montrer comment la psychologie analytique le résout. Pour ce point, on peut aisément se reporter par comparaison aux développements sur le processus d’individuation dans le reste de l’œuvre de Jung, qui s’exprime abondamment sur le sujet. Voir par exemple Dialectique du Moi et de l’inconscient, Psychologie et religion, de même que l’ensemble des travaux sur le phénomène alchimique.
[398] C.G. JUNG : Aïon, p.22.
[399] C. SMITH, M. ELMES : « Leading Change: Insights from Jungian Interpretation of the Book of Job », pp.448-460.
[400] Philippe Nemo critique entre autres Clément d’Alexandrie, Origène, Cyprien de Carthage, Athanase et Augustin pour leur déroute devant les souffrances de l’homme du pays d’Outs – ce qui prouve que le « complexe de Job » était déjà fort répandu à l’époque, même si on n’osait pas encore lui faire face en conscience. Nemo évoque encore Hans Urs von Balthasar, qui n’hésite pas à conclure le plus naturellement du monde du silence de Dieu face aux plaintes de Job que « Dieu est présent sous forme d’absence » (La gloire et la croix, p.243, in P. NEMO : Job et l’excès du mal, Paris, Grasset, 1978, coll. « Théoriciens », pp.20-25).
[401] Nous devons citer en exemple le commentaire poignant de Grégoire le Grand qui n’hésite pas à prendre à bras-le-corps le problème de la souffrance humaine dans le récit jobien (Cf. Morales sur Job, Paris, Cerf, 1974 et 1975 ).
 
En dehors de ce cadre exégétique mais dans un sens analogue, citons encore le livre d’Etty Hillesum qui parvient à trouver signification et richesse dans la négativité la plus sombre (Cf. E. HYLLESUM : Une vie bouleversée : Journal 1941-1943, Seuil, Amsterdam, 1985) ; ou, dans un tout autre genre, songeons à l’enseignement de Don Juan qui recommande à Carlos Castaneda de trouver des « petits tyrans » ; « quelqu’un qui, ou bien dispose du pouvoir de vie et de mort sur [lui], ou bien simplement [le] tourmente jusqu’à [lui] faire perdre la tête », afin de lui permettre d’évacuer sa suffisance (C. CASTANEDA : Le feu du dedans, Paris, Gallimard, 1985, coll. «Folio Essais »,  p.38).
[402] A. de SOUZENELLE : Job sur le chemin de la lumière, p.35.
[403] Ibidem, p.41.
[404] Cf. Ibidem, pp.143-171.
[405] S. TERRIEN: Job, respectivement p.39, p.46 et p.48.
[406] P. NEMO : Job et l’excès du mal, p.80.
[407] Ibidem, pp.130-131.
[408] Ibidem, p.205.
[409] Job, 15 : 10.
[410] P. NEMO : Job et l’excès du mal, p.73.
[411] Cf. R. GIRARD : La route antique des hommes pervers, p.79.
[412] Job, 34 : 37.
[413] Pour Terrien, « il persifle, en prétendant parler pour Dieu » (S.TERRIEN : Job, p.217). Elie Wiesel le qualifie d’« insolent », tandis que pour le Talmud, Elihu n’est autre que Satan déguisé (Cf. E. WIESEL et J. EISENBERG : Job, p..326 et p.390).
[414] Cf. Job, 42 : 7. Dieu a-t-il préféré l’ignorer, comme le pense Wiesel ? (E. WIESEL et J. EISENBERG : Job, p.363).
[415] S.TERRIEN : Job, p.222.
[416] Job, 33 : 12-16. La partie en italique est soulignée par nous.
[417] Job, 33 : 19-22.
[418] S. TERRIEN: Job, p.269.
[419] A. de SOUZENELLE : Job sur le chemin de la lumière, p.107. Toutes les métaphores allant dans le sens d’un rapprochement entre les avatars du processus d’individuation, tels que l’alchimie (d’après Jung lui-même), et le Livre de Job – et elles sont nombreuses – nous conforment dans notre opinion que le maître de Küsnacht n’aurait pas pu manquer de lire le récit biblique sous cet angle, bien que Réponse à Job ne le présente pas tel quel.
[420] Cf. H. JONAS: Le concept de Dieu après Auschwitz, pp.30-33.
[421] Cf. Ibidem, p.34. 
[422] Cf. J. DEHING : « Jung and Knowledge: from Gnosis to Praxis », 1990, p.379 ; J. HUBBACK : « VII sermones ad mortuos », in Journal of Analytical Psychology, n°11/2, 1966, pp.95-112.
[423] C.G. JUNG : « Jung and Religious Belief », pp.725-726. Cette déclaration de Jung est à nuancer : souvenons-nous en effet que, dans son approche particulière, les différences entre le domaine archétypique et l’ordre métaphysique ont tendance à s’estomper. Mais de là à affirmer purement et simplement que Jung est un gnostique, comme l’a fait Martin Buber, nous croyons qu’il y a un pas à franchir.
[424] Idem, Réponse à Job, p.31.
[425] R.SCHARF-KLUGER, Satan in the Old Testament, p.10.
[426] Cf. NICOLAS DE CUSE : De la docte ignorance, Paris, Félix Alcan, 1930, « La providence de Dieu unit les contradictoires », pp.87-89.
[427] C.G. JUNG : Aïon, p.69.
[428] Ibidem, p.72.
[429] E. GILLABERT : Jésus et la gnose, p.75.
[430] E. GILLABERT : Jésus et la gnose, pp.77-78. Notons que l’homme Jésus de Gillabert semble s’opposer au Christ de Jung qui, « par suite de son impeccabilité, vit dans le royaume platonicien des idées pures où seule parvient la pensée de l’homme ». Jung déclare encore que le Christ a « repoussé l’ombre avec laquelle il est né » (C.G. JUNG : « Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité », p.216). Cependant, n’oublions pas que Jung traite là de l’archétype du Christ et de son sens pour le chrétien ; en somme, il ne se prononce pas réellement sur Jésus lui-même mais sur le Christ paulinien que Gillabert fustige de la même façon.
[431] Cf. G. QUISPEL : « Jung et la gnose » ; in C.G. Jung, M. Cazenave (éd.), pp.132-134.
[432] C.G. JUNG : Aïon, p.122.
[433] Ibidem, p.289.
[434] Ibidem, p.56. Jung s’appuie pour ces affirmations sur la doctrine de Valentin présentée par IRENEE, Contre les hérésies (Cf. Ibidem, p.56).
[435] Idem, « Jung and Religious Belief », p.728.
[436] Cf. HIPPOLYTE: Elenchos ; in C.G. JUNG : Aïon, p.122.
[437] C.G. JUNG : Aïon, p.242. Voir aussi p.191 et p.209.
[438] G. QUISPEL : « Jung et la gnose », p.136.
[439] Cf. J. DEHING: « Jung and Knowledge: from Gnosis to Praxis », p.379 ; J. HUBBACK: « VII sermones ad mortuos », pp.95-112.
[440] Cf. C.G. JUNG : « Les Sept sermons aux morts » ; in C.G. Jung, M. Cazenave (éd.), pp.152-162.
[441] Ibidem, p.157.
[442] Idem, Aïon, p.60.
[443] G. QUISPEL : « Jung et la gnose », p.137.
[444] M. BUBER : Eclipse of God, pp.136-137.
[445] Ibidem, p.137.
[446] C.G. JUNG : Aïon, p.60.
[447] C.G. JUNG : lettre à Erich Neumann (5/1/1952) ; in C.G. Jung, M. Cazenave (éd.), p.294.
[448] Idem, « Les Sept sermons aux morts », p.157.
[449] Idem, « Le bien et le mal dans la psychologie analytique » ; in Psychologie et orientalisme, p.264.
[450] Ibidem, pp.267-268.
[451] C.G. JUNG : « Le bien et le mal dans la psychologie analytique », p.269.
[452] E. NEUMANN : Depth Psychology and a New Ethic, pp.104-105.
[453] Ibidem, p.126.
[454] Ibidem, p.143.
[455] Cf. G. QUISPEL : « Jung et la gnose », p.139.
[456] C.G. JUNG: Aïon, p.75.
[457] Entendons par là une éthique fondée conceptuellement sur un « monisme déchiré », dont les pôles doivent se réconcilier.
[458] C.G. JUNG : Réponse à Job, pp.75-76.
[459] C.G. JUNG : lettre publiée en « Appendice » à Réponse à Job, p.243.
[460] Idem, « Foreword » ; in V. WHITE, God and the Unconscious, pp.XVIII-XIX.
[461] Idem, Aïon, p.62.
[462] C.G. JUNG: Aïon, p.62.
[463] THOMAS D’AQUIN : Somme théologique : tome I, question 48, p.494.
[464] V. WHITE : God and the Unconscious, p.76 (note).
[465] Ibidem, p.76 (note).
[466] C.G. JUNG : « Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité », p.207.
[467] V. WHITE : God and the Unconscious, p.76 (note).
[468] Ibidem, pp.79-80.
[469] Idem, « Review », compte-rendu consacré à Aïon (C.G. Jung), p. 241 ; in Dominican Studies, n°5, 1952.
[470] C.G. JUNG : Aïon, pp.68-69. La partie en italique est soulignée par nous.
[471] Ibidem, pp.75-76.
[472] Personnellement, nous restons quelque peu sceptique quant à cette accusation. D’abord parce que le grand public ignore la plupart du temps l’existence de la sententia comunis, qui est davantage une affaire de théologiens ; ensuite parce que, en elle-même, la privatio boni n’accuse pas l’homme mais se contente de disculper Dieu de la responsabilité du mal. Nous croyons par contre que le dogme du péché originel qui fut associé à cette notion, avec la connotation morale qu’il charrie, justifie très bien à lui seul la réaction de Jung et le développement de son éthique. Notons encore que si notre psychologue refuse la notion de péché originel, il déclare ailleurs explicitement que « la source du mal réside (…) dans l’homme, [et non dans un] principe métaphysique » (Présent et avenir, p.166).
 
Jung semble se contredire ici : le mal viendrait de l’homme, mais celui-ci serait en droit de reprocher à l’Eglise de le lui rappeler. Nous croyons que Jung fait une confusion dans ses propos entre le mal et la culpabilité liée au concept de péché. Nous rétablissons donc : le contenu matériel du mal vient effectivement de l’homme, mais l’appellation formelle et la culpabilité ne s’expliquent que par le dogme du péché originel. C’est ainsi que Jung peut écrire que selon la tradition chrétienne, « il faut éviter le mal, et, si possible, ne pas le toucher et ne pas y faire allusion. De par cette attitude, le mal c’est l’intouchable qui porte malheur, le tabou dont on se détourne » (Présent et avenir, pp.164-165).
[473] C.G. JUNG : Psychologie et alchimie, p.11.
[474] Ibidem, p.133.
[475] Idem, Commentaire sur le mystère de la fleur d’or (trad. E. Perrot), Paris, Albin Michel, 1998, coll. « Spiritualités Vivantes »., p.65.
[476] Ibidem, p.65.
[477] C.G. JUNG : Aïon, pp.57-58.
[478] Ibidem, p.59.
[479] R. GIRARD : La route antique des hommes pervers, p.207.
[480] Cf. H. ARENDT : « Post-scriptum » à Eichmann à Jérusalem : rapport sur la banalité du mal (trad. A. Guérin), Paris, Gallimard, 1966, coll. « Témoins », pp.314-315.
[481] Ibidem, pp.309-310.
[482] C.G. JUNG : « Foreword » ; in E. NEUMANN : Depth Psychology and a New Ethic, p.11 et p.13.
[483] Jung a essuyé durant l’ensemble de sa carrière les critiques de théologiens, de scientifiques et de philosophes qui l’accusaient de dépasser les limites de son champ d’investigations. Qu’il ait alors eu le souci de se protéger d’une série de nouvelles accusations en se posant comme éthicien nous paraît fort probable.
[484] C’est aussi l’avis de Carole PROULX : « On Jung’s Theory of Ethics », p.102. Par ces écrits tardifs de Jung sous-tendus par des enjeux éthiques, nous entendons surtout Aspects du drame contemporain, l’essai sur la Trinité, Aïon, Réponse à Job, Présent et avenir, « Le bien et le mal dans la psychologie analytique » et « A Psychological View of Conscience » ; ainsi que les préfaces au God and the Unconscious de White et au Depth Psychology and a New Ethic de Neumann.
[485] C.G. JUNG : « Foreword » ; in E. NEUMANN : Depth Psychology and a New Ethic, p.12.
[486] Ibidem, pp.12-13. Voir aussi Présent et avenir, p.180 à ce sujet.
[487] C.G. JUNG : « Foreword » ; in E. NEUMANN : Depth Psychology and a New Ethic, p.15.
[488] Cf. C. PROULX : « On Jung’s Theory of Ethics », p.105.
[489] B. HANNAH : Jung : sa vie et son œuvre (trad. M. Bacchetta), Paris, Dervy-Livres et La Fontaine de Pierre, 1989, p.142.
[490] C.G. JUNG : « Le bien et le mal dans la psychologie analytique », p.270.
[491] Idem, « Foreword » ; in E. NEUMANN : Depth Psychology and a New Ethic, p.13.
[492] Idem, p.13.
[493] Nous avons choisi de traduire le terme anglais « conscience » par la « voix de la conscience », ou la « conscience morale », termes problématiques mais qui permettent d’éviter la confusion regrettable avec le terme proche « consciousness » ; lui-même rendu par le mot français « conscience », et qui possède dans le propos de Jung une signification très différente.
[494] C.G. JUNG : « A Psychological View of Conscience », Collected Works, tome X : « Civilization in Transition » (trad. R.F.C. Hull), éd. de G. Adler, avec la collaboration d’A. Jaffé, London, Routledge, 1970, p.443.
[495] Ibidem, p.438.
[496] C.G. JUNG : « A Psychological View of Conscience », p.442.
[497] Ibidem, p.442.
[498] Ibidem, pp.446-447. Jung lui ne se prononce pas sur la question : la conscience morale peut bien provenir de Dieu, mais le psychologue n’est pas qualifié pour le déterminer.
[499] Ibidem, p.445.
[500] Cf. Genèse, 12 : 1-2.
[501] Cf. Genèse, 22.
[502] I Jean 4 : 1-2.
[503] C.G. JUNG : Réponse à Job, p.128.
[504] Cf. Idem, « Foreword » ; in E. NEUMANN : Depth Psychology and a New Ethic, p.16.
[505] Jung reprend ici approximativement la distinction établie par Paul Ricoeur entre morale et éthique : « On peut attendre de la conception téléologique par laquelle on caractérisera l’éthique qu’elle enchaîne de façon directe sur la théorie de l’action prolongée par celle de la narration (…). En revanche les prédicats déontiques relevant d’une morale du devoir paraissent s’imposer du dehors – ou de haut – à l’agent de l’action, sous les espèces d’une contrainte que l’on dit précisément morale » (P. RICOEUR : Soi-même comme un autre, pp.202-211).
 
Précisons tout de même que si pour Ricoeur l’éthique est autonome (Cf. Ibidem, p.245), elle sera pour Jung le résultat d’une dialectique entre le moi et l’inconscient qui ne saurait jamais se réduire stricto sensu au point de vue du sujet conscient ; car celui-ci reste toujous soumis à l’influence des archétypes. Puisque ceux-ci appartiennent à l’inconscient collectif, le terme d’ « autonomie » pourrait semer la confusion ; c’est pourquoi nous refusons de l’utiliser pour caractériser l’éthique de Jung, même quand la fonction transcendante est opérante. 
[506] C.G. JUNG : « A Psychological View of Conscience », p.454.
[507] Cf. Ibidem, pp.448-449.
[508] Ibidem, p.451.
[509] C.G. JUNG : « Le bien et le mal dans la psychologie analytique », p.271.
[510] Cf. E. NEUMANN : Depth Psychology and a New Ethic, p.123.
[511] C.G. JUNG : Réponse à Job, pp.128-129.
[512] Ibidem, p.129.
[513] C.G. JUNG : « Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité », p .239.
[514] Idem, Réponse à Job, p.163.
[515] C. CASTANEDA : La roue du temps : les chamans du Mexique ancien, leurs pensées sur la vie, la mort, l’univers, Paris, éd. du Rocher, 1999, pp.147-148.
[516] Cf. C.G. JUNG : The Visions Seminars : vol. I, Zürich, Spring Publications, 1976, pp.124-125.
[517] C.G. JUNG : Types psychologiques, pp.12-13.
[518] F. NIETZSCHE : Par-delà le bien et le mal, Union générale d’éditions, Paris, 1973, p.141. Jung échappe à cette critique dans la mesure où il n’a pas composé de lui-même une philosophie morale systématisée. En outre, le premier principe de l’éthique jungienne va dans le sens de l’accusation de Nietzsche, puisqu’il invite explicitement à l’introspection.
[519] C.G. JUNG : « Le bien et le mal dans la psychologie analytique », pp.268-269.
[520] Idem, « A Psychological View of Conscience », p.454.
[521] Cf. J.P. DOURLEY : La maladie du christianisme, p.126.
[522] C.G. JUNG : « Wotan », pp.87-88.
[523] De mauvaises langues ont vu dans cette prise de position nuancée de Jung une manifestation de sa propre sympathie envers le troisième Reich. Même si ce n’est pas ici le lieu d’entrer dans un tel débat, cette opinion nous paraît peu fondée dans l’état actuel de nos recherches ; Jung s’en défend d’ailleurs tout au long des Aspects du drame contemporain. Cependant, pour une documentation plus critique sur le sujet, on pourra se référer à notre bibliographie en fin de travail.
[524] C.G. JUNG : « Après la catastrophe », p.156.
[525] C.G. JUNG : Présent et avenir, p.139.
[526] Voir supra, ch. III, 2ième partie.
[527] C.G. JUNG : Présent et avenir, pp.108-109 (note).
[528] Idem, Réponse à Job, p.221.
[529] Idem, « Après la catastrophe », pp.145-146.
[530] Cf. Ibidem, p.138. Voir aussi Présent et avenir, p.162. La culpabilité psychologique n’a rien à voir avec la souillure morale : il s’agit plutôt ici de la prise de conscience des « données irrationnelles » qui existent et peuvent pousser tout individu au crime s’il n’y prend garde (Ibidem, p.138).
[531] C.G. JUNG : « Après la catastrophe », pp.144-145.
[532] Idem, Présent et avenir, pp.175-176.
[533] Idem, « Après la catastrophe », pp.153-154.
[534] Idem, Présent et avenir, pp.170-171.
[535] Idem, Aïon, p.288. 
[536] Idem, Présent et avenir, p.18.
[537] C.G. JUNG : « Epilogue » in Aspects du drame contemporain, respectivement p.223 et p.197.
[538] Idem, Présent et avenir, pp.31-33.
[539] Ibidem, p.37.
[540] Ibidem, pp.26-27.
[541] C.G. JUNG : Présent et avenir, pp.102-103.
[542] J.P. DOURLEY : La maladie du christianisme, pp.101-102.
[543] C.G. JUNG : Présent et avenir, pp.181-182.
[544] C.G. JUNG : « Le bien et le mal dans la psychologie analytique », pp.277-278.
[545] Idem, « Foreword », p.15 ; in E. NEUMANN : Depth Psychology and a New Ethic. Les italiques sont de nous.
[546] Ce court aperçu ne circonscrira pas la pensée riche et complexe du penseur allemand, mais se contentera de donner quelques pistes, qui pourront éclairer d’un autre angle le point de vue philosophique proprement jungien.
[547] C.G. JUNG : « Foreword » ; in E. NEUMANN : Depth Psychology and a New Ethic, p.16.
[548] Voir par exemple Dialectique du Moi et de l’inconscient, p.254 ; « Après la catastrophe », pp.178-185 ; ou B. HANNAH : Jung, pp.140-141.
[549] C.G. JUNG : « Après la catastrophe », p.181.
[550] P. DIXON : Nietzsche and Jung : Sailing a Deeper Night, New-York, Lang, 1999, coll. « Contempotary Existentialism », pp.6-7.
[551] Ibidem, p.7.
[552] Ibidem. Notre compte-rendu n’est absolument pas exhaustif : ce travail mériterait de fait une recherche beaucoup plus approfondie.
[553] Nietzsche fustige la morale traditionnelle dans Généalogie de la morale ; voir notamment « Première dissertation » (pp.23-72) ou encore pp.213-214 pour la critique du sentiment de culpabilité.
[554] Cf. F. NIETZSCHE : Le crépuscule des idoles, Mercure de France, 1970, « Maximes et pointes », p.88.
[555] Cf. Idem, Ainsi parlait Zarathoustra, Paris, Gallimard, 1947, II, 20 : « De la rédemption », pp.161-167.
[556] Si cette approche compréhensive sera perdue plus tard, elle est bien présente dans les Types psychologiques, où Jung évoque avec une certaine éloge les positions philosophiques de Nietzsche (Cf. ch.III : « L’apollinien et le dionysien », pp.132-142.)
[557] C.G. JUNG : Ma vie, pp.220-221.
[558] B. HANNAH : Jung, p.276.
[559] Cf. C.G. JUNG : « Après la catastrophe », pp.178-185.
[560] Pour s’en convaincre, que l’on lise seulement les diatribes à l’égard des juifs dans la Généalogie de la morale.
[561] Attention : Neumann est contemporain de Jung, son livre sur l’éthique date d’ailleurs de 1948, c’est-à-dire avant la parution de la plupart des textes de Jung sur le sujet. Ainsi, la « postérité » du psychanalyste juif est à nuancer. Néanmoins, c’est sous l’impulsion de la psychologie analytique, élaborée alors depuis des décennies par le psychiatre suisse, que Neumann a pu asseoir ses propres idées, comme il le déclare d’ailleurs lui-même sans ambages (Cf. Depth Psychology and a New Ethic, « Preface to the Spanish Edition », 1959, p.23).
[562] Cf. E. NEUMANN : Depth Psychology and a New Ethic, pp.19-32.
[563] Cf. Ibidem, p.33.
[564] Ibidem, p.74.
[565] Cf. E. NEUMANN : Depth Psychology and a New Ethic, ch.III : « Stages of Ethical Development », pp.59-75 ; voir aussi Ursprungsgeschichte des Bewusstseins, Zürich, Rascher, 1949, par le même auteur.
[566] Cf. Ibidem, pp.34-35.
[567] Il est intéressant de remarquer le parallèle entre Erich Neumann et René Girard sur ce point. Notre psychologue va même voir dans le sacrifice vicaire une réponse au processus menant à l’institution d’un bouc émissaire : cette fois, il s’agit de dire que le Christ prend sur lui la responsabilité du mal collectif, c’est-à-dire qu’il assume que tous les péchés du monde existent aussi en lui, au moins à titre potentiel – ce qui semble plus en accord avec le dogme chrétien que l’opinion de Girard (Cf. E. NEUMANN : Depth Psychology and a New Ethic, p.130).
[568] E. NEUMANN : Depth Psychology and a New Ethic, pp.55-56.
[569] Cf. E. NEUMANN : Depth Psychology and a New Ethic, pp.82-84. Neumann cite en exergue le darwinisme, Nietzsche, L’avenir d’une illusion de Freud, le relativisme, l’empirisme, et l’art contemporain. Notre auteur évoque encore deux attitudes contraires apparues suite à la résurgence de l’ombre et au dualisme qui en a résulté : le matérialisme et le mysticisme (ou l’idéalisme), qui sont tous deux des « monismes tronqués », des dualismes déguisés qui refoulent la moitié de la réalité. La première, nihiliste, dévalue le moi au profit du collectif et l’identifie aux anti-valeurs de la société ; tandis que la seconde surévalue l’individu et considère la matière comme un épiphénomène de l’esprit. Ces deux attitudes semblent correspondre aux catégories, présentées au préalable, d’ascètes et d’hommes de masse (pp.85-89).
[570] Ibidem, p.108.
[571] Reprenons entre autres, parmi les principaux penseurs et courants abordés au cours de cette présentation, Platon, Plotin, Mani, Augustin, Thomas d’Aquin, Descartes, Spinoza, Kant, Hegel, Nietzsche, Freud, Rudolf Bultmann, la phénoménologie de Husserl, Heidegger, Henri Bergson, Martin Buber, Hans Jonas, Hannah Arendt, le courant existentialiste, René Girard, et la process theology. 
[572] C.G. JUNG : « Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité », p.213.
[573] J.P. DOURLEY : La maladie du christianisme, p.103.
[574] C.G. JUNG : Réponse à Job, p.205.
[575] Ibidem, p.211.
[576] Ibidem, p.219.
[577] C.G. JUNG : Réponse à Job, p.201.
[578] Et non pas de supprimer ; car on se souvient que le diable doit être intégré dans la figure divine selon Jung. Le maître de Zürich n’est donc rien moins que technophobe.
[579] C.G. JUNG : « Le bien et le mal dans la psychologie analytique », p.274.
[580] Idem, Présent et avenir, p.169.
[581] Cf. H. JONAS : Le principe responsabilité : une éthique pour la civilisation technologique, Paris, Flammarion, 1998, pp.15-106 et p.157-330.
[582] J.P. DOURLEY : La maladie du christianisme, p.159.
[583] C.G. JUNG : Réponse à Job, p.241.
[584] Idem, Présent et avenir, pp.122-123.
[585] Idem, Réponse à Job, p.226.
[586] C.G. JUNG : Présent et avenir, pp.37-38.
[587] J.P. DOURLEY : La maladie du christianisme, p.227.
[588] D.T. SUZUKI : « Le bouddhisme Zen », p.45.